С еще большим рвением этот «трансцендентальный подход» применялся, когда речь заходила об адвентизме. Последний, как уже говорилось выше, вызывал у православных миссионеров особые опасения своей организованностью, разработанностью догматики, нравственной программы, которые отличали его от всех других неправославных религиозных течений в России на рубеже XIX – XX веков. В связи с этим среди православных сектоведов выделяются специалисты именно по адвентизму, во главе которых по плодовитости находился, бесспорно, священник-миссионер Херсонской епархии М. Кальнев. Пристальное внимание М. Кальнева к адвентизму объясняется, очевидно, тем фактом, что позиции адвентизма в России сильны были, прежде всего, на юге империи. О своем опыте борьбы с адвентизмом этот миссионер рассказал в своей статье «Адвентизм и иоаннитство пред судом миссионерской критики», опубликованной в журнале «Миссионерское обозрение» в 1910 г. под рубрикой «В помощь практикующему миссионеру»25. По месту служения М. Кальнев организовал выпуск специальной книжной серии «Противосектантские издания Херсонского Епархиального миссионера М. А. Кальнева», большая часть которых посвящена была опять-таки адвентизму.26
В своих работах М. А. Кальнев и его коллеги по изучению адвентизма ни в коей мере не стремились получить новое знание об этом стремительно набирающем популярность в России на рубеже веков религиозном течении; не были заинтересованы они и в анализе его подлинной специфики. Свою задачу они видят исключительно в его «обличении», т. е. в доказательстве его заведомой ложности. Поэтому они подходили к адвентизму не с позиций объективного исследования социально-экономических и историко-культурных предпосылок его популярности среди части населения России в указанный период, а с позиций «трансцендентальных», «догматических». Они не рассматривали появление адвентизма в России как результат определенных процессов в социальной, экономической, культурной, религиозной, наконец, жизни народа, а стремились лишь доказать его ложный характер с точки зрения православной ортодоксии, представляя его исключительно как продукт отклонения от истинно церковного учения. Им не в коем случае не был интересен адвентизм как таковой; их внимание ориентировано лишь на том, в чем это учение противоречит церковному учению.27
Такой подход, впрочем, был характерен не только для тех миссионеров, которые специализировались исключительно на «исследовании» адвентизма, но для всех православных сектоведов вообще. Они категорически отказываются исследовать подлинное место сект в жизни российского общества на рубеже веков. Другого, впрочем, ожидать от них и нельзя было, ибо признание того, что у русского сектантства имеются социально-экономические и историко-культурные предпосылки, что сектантство возникает как удовлетворение каких-то реальных потребностей общества означало бы одновременно и признание закономерности того, что православие перестало удовлетворять эти потребности, что сектантство, наконец, — это не обидная случайность, а закономерный этап в развитии религиозной жизни России.
В силу же невозможности такого признания православные сектоведы искали корни и причины русского сектантства не в условиях жизни крестьянства, а исключительно в сфере человеческого духа – психологии, этики и т.д. Не социально-исторический или экономический анализ и соответствующие им категории использовались православными авторами при ответе на вопросы, откуда появились в России секты, в чем причина их растущей популярности, а анализ преимущественно психологический и соответствующие ему категории. Как писал в начале XX в. преподаватель полтавской православной семинарии В. Н. Терлецкий, «предметом же и задачею науки определяется и метод ее. Так как сектантство захватывает собой область явлений жизни внутренней, духовной, то к изучению его должен быть применен по преимуществу психологический метод».28 Этот метод позволял тем, кто к нему прибегал в своих апологетических целях, представить секты как явления в жизни русского крестьянства не закономерные, а исключительно случайные, порожденные отходом от нормы, т. е. церковно-православного учения, а сектантов изобразить как отдельных аморальных, порочных людей, облик и психологический тип которых граничит с психопатологией. Об этом откровенно писал упомянутый выше В. Н. Терлецкий: «…Психологический же анализ, примененный к изучению сектантства, опираясь на данные, добытые путем сравнительно-исторического исследования, может привести к признанию особого сектантского психического или, лучше сказать, психопатологического типа, лежащего в основе подлежащих изучению группы явлений. В самом деле, все секты, несмотря на их разнообразие, сходятся между собой на одной почве, имеют одну общую основу, которую представляет собою особый психопатологический тип сектантства. Существование этого типа легко может подметить всякий, кому приходится знакомиться и наблюдать над сектантами. Общие, основные черты этого типа сказываются и в общих приемах сектантского изворотливого мышления, и в общем, лицемерном характере сектантских действий и поступков, и даже во внешнем облике сектанта, преимущественно в смиренно-лукавом выражении сектантской физиономии, и тонкой, коварной игре пронырливых, быстрых, бегающих, иногда же остро воспаленных, болезненных, блуждающих сектантских глаз… Итак, внутренняя основная причина сектантства кроется в слабости, поврежденности человеческой природы, которая со времени печального факта грехопадения, утратив целостность и гармонию девственной природы первозданного, стала подвержена всякого рода болезням, ненормальностям и отклонениям в своем развитии»29.
Логика рассуждений автора этих строк, В. Н. Терлецкого довольно проста: зачислить всякое религиозное инакомыслие, диссидентство, сектантство в один разряд богомерзских, греховных, психопатологических явлений на одном лишь основании отхода, уклонения их от православия и после этого вынести ему приговор. Логика эта была весьма и весьма в ходу у православных авторов-сектоведов. Буквально цитируя Терлецкого, его малороссийский коллега Ф. И. Титов восклицает: «Русское сектантство и в сущности своей, и в причинах своего происхождения, и в состоянии возбуждения, переживаемого им ныне, есть явление ненормальное, ложное, темное и болезненное»30.
Такое единодушие православных сектоведов, хором рисующих сектантство как психопатологию, а сектантов как психопатов не случайно. Ведь психопатология нередко является причиной преступного поведения, а именно такими и пытаются изобразить некоторые православные авторы сектантов, в своих работах обвиняя их во всех смертных грехах и преступлениях. «Среди сектантов (местечко Любомирка на Украине – авт.) ужасные пороки, — пишет архимандрит Арсений. – Два года тому назад обличен в прелюбодеянии известный в округе вожак – Иван Рыбалко (пресвитер), а недавно сами штундисты обличили заместителя Рыбалки, Онуфрия Дробота, также в прелюбодеянии. Дети бывшего вожака И. Рыбалки – Ефимия и Николай – находятся в тюрьме до суда, первая – за убийство мужа своего, а второй – зятя. Одесская баптистская община изгнала из своей среды известного столба ее В. Павлова, обвинив его в присвоении общественных денег».31
Но коль сектанты – это люди психически не здоровые, склонные к психопатологии, коя влечет их к совершению преступлений против морали и закона, то разбираться с ними, согласно той же логике церковных теоретиков, должна уже не Церковь, а вся мощь государства. Именно к этому и призывают православные миссионеры, отчаявшись победить сектантов в диспутах. «Но если сектантство есть болезненное явление, то необходимо принимать меры к излечению нашего народа от этого духовного недуга, — рассуждает все тот же Ф. Титов. – Где же брать средств для этого. Когда лечат болезнь, то стараются, прежде всего, определить, найти коренную причину ее и удалить, или совсем уничтожить ее. Также должно поступать и с русским сектантством, которое есть духовная болезнь русского народа… Вот почему по отношению к русскому сектантству являются необходимыми в первую очередь ограничительные меры… И глубоко ошибаются те, кто думает, что на сектантов можно и должно действовать только мерами нравственными, только путем убеждения и что здесь нет места для деятельности светской правительственной власти»32.
Чувствуя шаткость такого рода аргументов, полагая их явно недостаточными, чтобы побудить государственные институты империи к более активным репрессивным мерам и действиям против сектантов, церковные теоретики-сектоведы конца XIX в. выдвинули еще два «теоретических» положения, которые с того времени постоянно воспроизводятся в работах авторов, считающих сектантство противником и врагом православия. Первое из этих положений отрицает наличие у сектантства внутренних, отечественных корней, доказывает исключительно иноземный характер сектантства, трактуя появление последнего в России в результате воздействия «вражьих сил» из-за рубежа с целью разложения народа и страны. Так, протоирей, профессор духовной академии Т. И. Буткевич полагает, что подходить к русскому сектантству как к «самобытному выражению духовной жизни русского народа,33 значит оскорблять творческий гений великого народа!»34, ибо «в русском сектантстве все чужое».35 С Т. И. Буткевичем были солидарны практически все православные авторы, занимавшиеся в конце XIX – начале XX вв. вопросами русского сектантства. «Там, в сектантстве, — пишет уже упоминавшийся Н. Фетисов, — принципы чужестранного откалывают общину от господствующей народной церкви, желая путем дальнейшего влияния направить самостоятельно жизнь новой общины».36
