В основе этой человечности лежало новое христианское понимание любви[11]. На смену духовному философскому эросу античности христианство принесло интимную, глубоко человечную, сострадательную любовь к ближнему, освятив её божественным авторитетом, божественной заповедью и произведя её от божественной любви. «Возлюбленные! — взывает апостол Иоанн, — будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий рождён от Бога и знает Бога; кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (In. 4,7—11). Опираясь на апостольский авторитет, и автор «Послания к Диогнету» восхваляет «беспредельное человеколюбие» Бога, предавшего Сына своего во искупление грехов человеческих «за нас, святого за беззаконных, невинного за виновных, праведного за неправедных, нетленного за тленных, бессмертного за смертных» (Ad Diogn. 9). Бог возлюбил людей, сотворив для них мир и подчинив им все на земле, создав самих людей по своему образу и наделив их разумом. Кто после этого не станет подражать Богу? Подражание же ему состоит не в том, чтобы иметь власть над другими или проявить силу по отношению к слабым, или стремиться к богатству. По-настоящему подражает Богу лишь тот, кто принимает на себя бремя ближнего своего, кто благодетельствует другим, кто раздает нуждающимся свое достояние и таким образом становится для них как бы Богом (Ad Diogn. 10). К подражанию Богу в «человеколюбии» призывал и Юстин Философ (см. Apol. 110). Много писал о гуманном отношении к человеку Лактанций, что наполняет его почти античный эстетизм новым, совершенно неантичным содержанием.
Как и его предшественники, Лактанций не устает обвинять римлян в жестокости и за то, что они выбрасывают «лишних» детей на улицу, и за несправедливые суды, и, особенно, за жестокие зрелища. Не удовлетворяясь самим боем, зрители заставляют добивать раненых бойцов, просящих пощады, а чтобы кто-нибудь не спасся, притворяясь мёртвым, требуют чтобы были добиты и лежащие без движения. Зрители негодуют, когда бойцы долго сражаются, не умерщвляя друг друга, и требуют, чтобы приведены были более сильные гладиаторы. «Этот жестокий обычай убивает [всякую] человечность», — заключает Лактанций (Div. inst. VI 20,13). А человеколюбие, человечность (humanitas) является, в понимании всех ранних христиан, главным свойством «человеческого разума, если он мудр» (Div. inst. Ill 9,19). Здесь христиане во многом опираются на этические идеи стоиков, иногда повторяя их почти дословно, но в новом духовном контексте. Нередко они, чтобы чётче провести границу между язычеством и христианством, сознательно замалчивают принадлежность (или идентичность) тех или иных идей стоикам (Сенеке или Эпиктету прежде всего). Апологеты, однако, более последовательно и результативно развивали идеи гуманного отношения к человеку, поставив их в центр своей мировоззренческой системы и попытавшись реализовать их в практической жизни.
Гуманность, милосердие, сострадание, любовь к людям — вот новая область чувств, открытая христианством и поставленная им в основу построения новой культуры. «Высшими узами, связывающими людей между собой, является гуманность; и кто разрывает их, должен считаться преступником и братоубийцей»
(Div. inst. VI 10,4). Христианство считает всех людей братьями в самом прямом смысле, т. к. все произошли от первого человека. К идее кровного родства всех людей и восходит раннехристианский гуманизм. Таким образом, развивает дальше свои идеи Лактанций, сущим злодеянием является ненависть к человеку, даже если он в чем-то виновен. Свирепыми зверями являются те, кто, отвергнув всякое чувство гуманности, грабит, мучает и умерщвляет людей. Эти, как и все другие, важные идеи христиане незамедлительно подкрепляют (а как иначе можно утвердить их?) божественным авторитетом. Они искренне верят, что Бог завещал «религиозно хранить между собою братский союз», не причиняя никому никакого зла (ibid. VI 10, 4–8).
Философы своим рационализмом отняли у человека милосердие и этим усугубили болезнь, которую обещали излечить, полагает Лактанций и без устали взывает к «заблудшему» человечеству: «Нужно сохранять человечность, если мы желаем по-праву называться людьми. Но что иное есть это самое сохранять человечность (conservare humanitatem), как не любовь к людям (diligere hominem), ибо любой человек представляет собой то же, что и мы сами?» Ничего нет более противного человеческой природе, как раздор и несогласие. Справедливы, подчеркивает Лактанций, слова Цицерона, полагавшего, что человек, живущий «согласно природе» не может вредить другому человеку (Div. inst. VI 11,1–2). И если вредить человеку не соответствует природе, то помогать ему — важнейшее свойство человеческого естества.
Многовековые страдания, слёзы и унижения большей части человечества древнего мира привели, наконец, человека в период кризиса этого мира к глубинному прочувствованию и осознанию, что без человечности, без сострадания, без милосердия человеку нет больше возможности жить в своем обличий. Он должен или превратиться в зверя, или погибнуть. Не случайно, именно в этот критический для человека (особенно на Востоке) период, и возникает в среде самых отчаявшихся, исстрадавшихся людей культ Богочеловека, учившего человеколюбию, милосердию, в себе сконцентрировавшего все эти добродетели, бескорыстно претерпевшего страдания, издевательства и позорную смерть на кресте для спасения человечества. Первые сознательные теоретики христианства — апологеты всесторонне развивали, внедряли в жизнь и отстаивали в полемике с ещё живыми античными" традициями идеи гуманного, сострадательного отношения к человеку. История показала, что идеалам ранних христиан не суждено было воплотиться в социальной действительности. На долгие столетия они так и остались сокровенной мечтой лучшей части человечества, теми духовными основаниями, которые питали тем не менее всю культуру европейского Средневековья, и в частности, литературу, искусство и эстетику Византии.
В прекрасном камень преткновенья
Поздняя античность, на которую приходятся и первые века Византии, не была каким-то исключительным этапом в истории культуры вообще, и эстетики, в частности. Однако вызревание новых социальных отношений и институтов, новая культурно-историческая ситуация привели к коренному изменению многих традиционных для античной культуры мировоззренческих представлений и, соответственно, к новым формам эстетического отношения к миру. Господство иррациональных философско-религиозных течений в культуре поздней античности повлекло за собой перенесение высших ступеней познания (прежде все-
го, религиозного познания) в сферы «внерациального опыта» — религиозно-мистического и эмоционально-эстетического, что объективно повысило внимание к сфере эстетического в этот период[12]. Онтологический характер эстетических представлений античности отчасти меняется теперь на гносеологический, этический и психологический. Это относится, прежде всего, к категории прекрасного, которая продолжает играть важную роль в эстетике и в это время.
С другой стороны, трансцендентализация главного объекта познания в христианстве приводит к повышению значимости всех средств выражения и обозначения этого объекта. На первый план и в эстетике выдвигается проблема образа во всех его аспектах от подражательного, зеркального образа до образа — условного знака. Кроме того, ориентация всей духовной культуры на постижение бесконечно возвышенного божества привела к сублимизации (от sublime — возвышенное) всех эстетических представлений[13].
Византийские представления о прекрасном в основном сложились в позднеантичный период и основывались в первую очередь на эстетических взглядах Филона Александрийского[14], ранних христиан (апологетов)[15] и неоплатоников[16]. Для раннего христианства характерна теснейшая связь эстетических представлений с его общими мировоззренчески и социально-идеологическими позициями, что ляжет в основу и византийской эстетики. Если говорить непосредственно о проблеме прекрасного, то анализ источников показывает, что три основные мировоззренческо-идеологические установки ранних христиан сыграли главную роль в их понимании прекрасного.
Во-первых, библейская идея творения мира Богом из ничего, как мы видели, привела христиан к высокой оценке естественной красоты мира и человека, как важнейшего показателя божественного творчества. Во-вторых, строгая нравственная и высоко духовная ориентация христианского учения заставила его теоретиков осторожно и даже негативно относиться к материальной красоте, как возбудителю чувственных влечений и плотских наслаждений.
И в-третьих, социальная и классовая неприязнь первых христиан, выражавших интересы угнетаемой и гонимой части римского населения, к имперской знати, утопавшей в роскоши, привела их к резко отрицательному отношению ко всей процветавшей в позднем Риме индустрии развлечений и украшений, т. е. к «искусственной» красоте. Украшения выступали в глазах христиан символом бесполезно потраченного богатства, которое добывалось ценой злодеяний, крови, бесчеловечного отношения к людям. Всё это существенно влияло на негативное отношение ранних христиан к красоте, созданной руками человека.
