Однако сам Д. Мережковский, стараясь выглядеть самостоятельным мыслителем, не любил, когда кто-то упоминал о возможном влиянии идей Вл. Соловьева на его религиозные представления. 3. Гиппиус, которая также, как и ее супруг, в целом отрицала влияние Вл. Соловьева на религиозные замыслы Д. Мережковского, в книге «Дмитрий Мережковский» вспоминала, что в 1897–1900 гг. они часто встречались с Вл. Соловьевым у баронессы Икскуль[37], у графа М. Прозора[38], вместе читали свои произведения на литературных вечерах и, по ее мнению, явно «должны были… сойтись с Владимиром] Соловьевым, но этого почему-то не случилось»[39]. Вместе с тем очевидно, что учение Вл. Соловьева о всеединстве находит свое отражение в построениях Д. Мережковского о «религиозной общественности», единстве Космоса и Церкви («плоти» и «духа») в предполагаемой им эпохе Третьего Завета, но не в исповедании «религии Святого Духа» (Вл. Соловьев), т. к. каждый из них понимал последнее по-своему. Странным образом идея «троичности» из неопубликованной ранней работы Вл. Соловьева проникла в религиозные представления Д. Мережковского и отразилась в форме устроения религиозных общин из трех человек, объединенных платонической любовью[40].
Нельзя не подчеркнуть увлечение Д. Мережковского «религией „плоти“ Розанова» (Н. Бердяев) на фоне эстетической убежденности в том, что только религия способна придать глубину и жизни, и культурному творчеству[41]. С. П. Бельчевичен, считая, что проблематика «пола» складывается у Д. Мережковского под влиянием воззрений писателя В. Розанова, не отмечает разницы в их отношении к значению пола, о чем здесь будет упомянуто ниже. Для Д. Мережковского пол, вернее, преодоление его стало частью его представлений об отношениях внутри Божества. Н. Бердяев писал в «Новом христианстве», что «Розанов, несомненно, предопределил подход Мережковского к христианству»[42], очевидно, имея в виду пропаганду В. Розановым «святости» пола. Отношение самого Д. Мережковского к В. Розанову можно было бы выразить в нескольких цитатах, как-то: Розанов – это «явление антихристианства более страшное, чем Ницше»[43]; «Достоевский ужаснулся бы, увидев, кого произвел на свет в лице этого ученика своего», «дошел он до таких метафизических крайностей бунта, которые не снились революционерам – позитивистам… в этом не его вина»[44]; «кажется, никто из отступников не приступал… так вплотную ко Христу, как Розанов»[45]. Вместе с тем, судя по отношению к нему, открывающемуся в письмах Д. Философова к В. Розанову, писатель долгое время стоял перед «триумвиратом»[46] в ореоле учителя.
3. Гиппиус сообщает, что семья Д. Мережковского вовсе не была религиозной и «несомненно, что в детстве никакая религиозность… маленького Митю не окружала»[47], зато в нем всю жизнь жил «живой интерес ко всем религиям, буддизму, пантеизму, к их истории, ко всем церквам, христианским и не христианским равно». «Дилетант высокого качества» (В. Зеньковский), человек выдающихся дарований, чей литературный путь начался в среде либеральных демократов, он был близок редакции журнала М. Е. Салтыкова-Щедрина и А. Н. Плещеева «Отечественные записки», познавал жизнь под влиянием народнических идей Н. К. Михайловского и Г. И. Успенского, имел желание по окончании университета «уйти в народ и стать сельским учителем». Он путешествовал по Каме и Волге, познакомился с основами религиозно-нравственного учения крестьянина Тверской губернии В. К. Сютаева; его особенное внимание привлекали отколовшиеся от Церкви течения, секты и толстовство. «Свое религиозное питание и воспитание Д. Мережковский получил на религиозно-философских собраниях», – считал Н. Бердяев («Новое христианство»). Поверив свои религиозные взгляды встречами с духовенством на собраниях ПРФО, Д. Мережковский интересовался тем, как «обновляет» христианство католическое модернистское течение.
В начале 1890-х годов, по его собственному признанию, он испытывает глубокий религиозный кризис, который совпадает с зарождением символизма, с выходом первого манифеста отечественных символистов – книги Н. Минского «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни». Согласно замечанию супруги Д. Мережковского, с поэтом Н. Минским он уже в 1888 г. был близко знаком[48] и близость эта сохранялась в течение десятка лет, хотя по вопросу о способах религиозного обновления общества Н. Минский имел свои представления.
С. Савельев утверждает, что к 1901 г. Д. Мережковский и Гиппиус уже имели более или менее ясное представление о том, какими средствами «создавать» (курсив мой. – И.В.) новое религиозное сознание в обществе. 3. Гиппиус относит начало рассуждений Д. Мережковского о правильном и искаженном в «историческом» христианстве к последним годам XIX века. «Последние годы века, – пишет она, – мы жили в постоянных разговорах с Д. С. о Евангелии, о тех или других словах Иисуса, о том, как они были поняты, как понимаются сейчас и где или совсем не понимаются, или забыты»[49]. 3. Гиппиус вспоминала, что летом 1899 г., когда она делилась с мужем своими мыслями по поводу «Плоти и Крови» в евангельских словах Христа, Д. Мережковский высказал ей свои выводы о том, какова должна быть «настоящая Церковь» Иисуса Христа: «Единая и вселенская. И не из соединения существующих она может родиться, не из соглашения их… а совсем новая, хотя, может быть, из них же выросшая» (курсив мой. – И. В.)[50]. Мережковский испытывал стремление увязать собственное мистическое чувство с традиционными религиозными представлениями. На эти годы и падает поездка в Италию, итогом которой стало «пленение» Иисусом из Назарета, «а вовсе не убеждение в подлинности христианской морали»[51].
Это время выяснения для себя Мережковскими значения тройственного числа в истории человеческого общества как истории Богочеловечества. 3. Гиппиус приходит мысль о проявлении тройственности во вселенной. «Преследовавшую меня идею об „один-два-три“ (она называет это мыслью об общественности[52]) он так понял… Он преобразил… в самой глубине сердца и ума, сделав из нее религиозную идею всей своей жизни и веры – идею Троицы, пришествия Духа и Третьего Царства или Завета (разрядка 3. Гиппиус. – И. В.). Все его работы последних десятилетий имеют эту – и только эту – главную подоснову, главную ведущую идею»[53].
За эти годы из-под пера литератора Д. Мережковского вышла программа символизма под названием «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы». Назвав учителями символистов Л. Толстого, И. Тургенева, Ф. Достоевского, Д. Мережковский провозгласил составляющими нового течения в искусстве мистическое содержание, символы, расширение художественной впечатлительности. Первое представление о характере нравственных поисков Д. Мережковского как писателя можно было получить уже в 1899 г., прочитав в его «Портретах из всемирной литературы»: «Дайте человечеству роскошь знаний, утонченной культуры, дайте ему полное равенство материальных благ, справедливое удовлетворение потребностей; но если при этом вы откажете ему в божественной любви… то все дары будут тщетными, и люди останутся нищими и одинокими»[54]. И. А. Ильин в статье «Творчество Мережковского», прослеживая творческий путь Д. Мережковского, подметил, что его откровения менялись, как и его сторонники: «Не успеешь привыкнуть и понять, в чем тут дело… как оказывается… что ветер уже снес все в овраг интеллигентских построений… Всплывает новое откровение и благовестие»[55]. «Он начал со своеобразного социально-сентиментального утилитаризма, с учения, согласно которому поэт должен… пещись о гражданской пользе… Уже через несколько лет он стал пламенным и буйным символистом… вождем и прорицателем нового русского символизма… И вдруг он оказался религиозным мыслителем»[56].
В. Сарычев пишет по поводу таких высказываний современников, делая свои выводы на основе анализа религиозных воззрений Д. Мережковского, что «эмпиризм, имманентизм и агностицизм (проистекающий из нежелания существенно вдаваться в чуждое по своим гносеолого-онтологическим основам творчество)… предопределили генеральную линию трактовок творчества Мережковского»[57]. В. Сарычев считает, что писавшие о Д. Мережковском Н. Зернов, Н. Бердяев, Г. Флоровский, Н. Лосский. В. Зеньковский, как и современники, придерживались этой стороны анализа его творчества. «Исследовательские предпочтения современного периода тяготеют к универсальной парадигме все того же позитивистского анализа рубежа XIX–XX вв.»[58].
