Значительный прогресс в практике перевода буддийских текстов на китайский язык был достигнут благодаря деятельности Кумарадживы (занимался переводческой деятельностью между 401 и 413 гг.). Кумараджива выдвинул принцип «подбора значений» (гэ и), согласно которому понятиями традиционной китайской философии можно было пользоваться весьма ограниченно, отдавая предпочтение неологизмам, специально сконструированным словосочетаниям, создаваемым по принципу этимологического или семантического соответствия индийскому термину; например, фан бянь (фан — «способ», бянь — «удобный», «простой», «подходящий») — упая; лунь хуэй (лунь — «колесо»; хуэй — «вращение», «круговорот») — сансара; фань нао (фань — «бремя», «надоедливый», «докучливый»; нао — «мозг») — клеша. В ряде случаев допускалось транскрибирование индийских терминов (бодхи — пути, нирвана — непань, самадхи — саньмэй; бодхисаттва — путисадо или сокращенно — пуса; праджня-парамита — божо-боломи или божо-боломидо). Но в целом предпочтение отдавалось именно переводу термина.
Кумараджива впервые перевел на китайский язык ряд фундаментальных философских трактатов, прежде всего — школы мадхьямака (шуньявада), что также придало новое направление развитию буддизма в Китае.
Принципы перевода, разработанные Кумарадживой, нашли применение и дальнейшее развитие в трудах многочисленных его последователей — Бодхиручи, Парамартхи, Дхармагупты и других В середине VII в. новую переводческую реформу провел знаменитый путешественник, мыслитель и переводчик Сюань-цзан. Сюань-цзан около двадцати лет провел в Индии, по преимуществу в знаменитом монастыре-университете Наланда, где настолько овладел санскритом, что сумел принять участие в полемике с брахманами. Уже вернувшись в Китай, где он был обласкан императором Тай-цзуном, который даже предлагал монаху должность министра, Сюань-цзан по поручению императора перевел на санскрит знаменитый памятник даосской философии — «Дао-Дэ цзин» («Канон Пути и Благодати»). Сюань-цзан предложил наиболее совершенную систему перевода, но к этому времени китайская буддийская традиция и свод канонических текстов (Трипитака) в основном уже сложились, и поэтому большинством школ китайского буддизма каноническими были признаны более ранние и ставшие авторитетными переводы Кумарадживы и его преемников. Переводческий подвиг Сюань-цзана, равно как и его стремление «исправить» китайский буддизм по индийским образцам, в значительной степени остался втуне, не будучи востребован китайской буддийской традицией.
Распространяясь в Китае, буддизм столкнулся с рядом трудностей, обусловленных особенностями культуры и традиционного китайского общества.
Во-первых, в Китае еще задолго до I в. н. э. утвердилась концепция, согласно которой эта страна — центральное государство мира (самоназвание Китая — Чжун го, Срединное Государство, или Государство Центра), китайская культура — единственная культура мира, а все остальные народы — варвары. Эта концепция, имевшая аналоги и в других цивилизациях древности, предполагала необходимость объяснения причин, зачем Китаю нужно «варварское», иностранное учение — буддизм.
Апологеты буддизма обычно отвечали, что принципы буддизма тождественны принципам китайских «совершенных мудрецов» — Чжоу-гуна и Конфуция, однако применяются к «дальнему и сокровенному», а не к «близкому и ясному». Буддизм не противоречит основополагающим принципам китайской цивилизации, а дополняет их. Вспоминали и Конфуция, говорившего, что хорошему надо учиться и у варваров. Некоторые буддийские апологеты даже заявляли, что Китай, будучи физическим центром мира, совсем не обязательно должен быть также его духовным центром. Но существовала и «имперская» версия правомерности распространения буддизма в Китае: благая Сила-Дэ древних монархов Китая была столь мощной, что достигла отдаленной Индии, оказала на индийских «варваров» цивилизующее воздействие, в результате чего и возник буддизм, а потом уже Индия с благодарностью поднесла в ответ буддизм как свой дар Китаю. В целом распространение буддизма в Китае способствовало определенному смягчению китаецентризма, хотя и не преодолело его.
Во-вторых, в китайском обществе не было никаких аналогов института монашества, поэтому буддийские монахи обвинялись в нарушении не только основополагающих норм культуры и морали, но и вселенского, универсального порядка.
Придерживаясь принципа безбрачия и меняя при постриге имя, монах, с китайской точки зрения, отрекался от своих предков, отказываясь от служения им и от продолжения рода. Это считалось тяжким аморальным деянием. Кроме того, поскольку само существование космоса обусловлено соединением полярных принципов инь и ян, их «браком», а буддизм призывает к безбрачию, следовательно, он выступает против должного миропорядка и достоин осуждения.
Буддийский монашеский устав (Виная) требовал от монаха полного отказа от собственности и проживания за счет милостыни, что было вполне естественным в индийских условиях. В Китае это давало повод для резких обвинений членов сангхи в тунеядстве и безделье. А подобные обвинения часто вели к антибуддийским акциям правительства.
Оправдываясь, буддийские апологеты (а III—V века — эпоха буддийской апологетики в Китае) обычно подчеркивали роль монашества в духовном совершенствовании народа и в деятельности, направленной на благо всех существ, а также, конечно, предков, карма которых улучшается благодаря благим деяниям их потомков-монахов. Буддисты доказывали, что их принципы служения предкам и сыновней почтительности глубже и шире традиционных китайских.
Антимонашеская деятельность конфуцианских критиков буддизма косвенным образом способствовала развитию в Китае мирского буддизма, утверждавшего идеалы буддиста-мирянина, что обусловило чрезвычайную популярность в Китае «Сутры о Вималакирти», главный персонаж которой — мирянин Вималакирти превосходит своей святостью и мудростью не только монахов, но и великих бодхисаттв.
В-третьих, как уже говорилось, в Китае сложилась концепция сакрального (священного) характера власти императора. Император рассматривался не только как самовластный повелитель своих подданных, но и как космократор, миродержец, управляющий силами Вселенной и осуществляющий упорядочивающее воздействие на весь мир посредством присущей ему Благодати, Силы-Дэ. Китайское государство, персонифицированное в особе монарха, требовало полного подчинения ему буддийской сангхи: никаких независимых от государства общин или иных объединений в Китае не было.
Подобное требование встретило на первых порах определенное противодействие со стороны монашества (когда позиции сангхи в Китае достаточно укрепились — к началу V в.). Знаменитый буддийский апологет Хуэй-юань (344—416), создавший большую монастырскую общину на горе Лушань и впервые введший в Китае культ Будды Амитабхи, в своем сочинении «Монах не должен почитать императора» («Сэн бу цзин ван чжэ лунь»), соглашаясь с традиционным пониманием императорской власти, утверждал, что монах по своему положению стоит выше императора, ибо все силы последнего «от мира сего» и укоренены в сансаре, тогда как монах стремится к освобождению от сансары и реализации своей природы Будды, а следовательно, он «надмирен» и неподвластен монарху-миродержцу.
Тем не менее, сангха в Китае в конечном итоге оказалась полностью подконтрольной государству, регламентировавшему все стороны ее деятельности, включая признание того или иного человека монашествующим (иногда для этого даже требовался экзамен на знание основных сутр) и численность монашества.
Говоря о проблемах, с которыми буддизм столкнулся в ходе своего утверждения в Китае, и вызванных ими дискуссиях, оказавших значительное влияние на эволюцию буддизма в стране, нельзя не упомянуть дискуссию о «неуничтожимости духовного начала» (шэнь бу ме).
Поскольку в Китае не было развитых теорий бессмертия души, да и вообще души как особой духовной и принципиально отличной от тела сущности, буддийское учение о карме воспринималось китайцами как доктрина, предполагающая наличие в человеке вечного и неуничтожимого духовного начала. Такое понимание в корне противоречило основополагающей буддийской доктрине — анатмаваде и, по существу, совпадало с самыми грубыми формами индуистской атмавады. Однако именно эту теорию неуничтожимоести духа в Китае в III—V вв. воспринимали как собственно буддийскую.
Противники буддизма из числа ортодоксальных конфуцианцев выступали против этого учения, утверждая, что духовное начало, будучи функцией тела, подобно тому, как острота является функцией или качеством ножа, не может существовать после смерти тела, как и острота не может существовать отдельно от ножа. Особенно бурные дискуссии по этому вопросу проводились в V—начале VI в., когда буддизм пользовался особым покровительством императорского двора династии Южная Лян (прежде всего лянского императора У-ди, даже величавшего себя «императором-бодхисаттвой»). Против буддийских апологетов тогда выступал конфуцианский ученый Фань Чжэнь, имя которого и осталось в истории только благодаря этим диспутам.
