Существует еще мнение (блаженный Августин), что, хотя человек сотворен свободным, но в акте грехопадения он потерял свободу, раз навсегда сделался несвободным, и потому вне области искупления и благодати, к которой он относится как пассивный сосуд, может только грешить. Если и осталась у него свобода, то разве для действий обыденных и внешних, а не для нравственных и угодных Богу. Нельзя не признать глубокого смирения, искреннего чувства и относительной истины, выражающихся в этом признании. Мы уже говорили, что вне христианства и предлагаемых им средств нравственность далека от идеала, т. е. от самоотверженной деятельности бескорыстной любви. Но если вне христианства не существует совершенная нравственность, то отсюда не следует, что невозможна там и всякая нравственность. Если бы в естественном человеке (живущем вне христианства) совершенно не было нравственной свободы, т. е. возможности делать добро, тогда было бы невозможно обращение в христианство, или, по крайней мере, это обращение не имело бы никакой цены, так как оно было бы совершено несвободно; а необращение в христианство не навлекало бы никакой вины на человека. Человек не есть только член рода, как выходит из теории нравственной несвободы со времени греха Адама, – он есть индивидуум. Потому, согрешив в Адаме и рождаясь с прародительским грехом, человек в то же время или навлекает на себя еще большую вину из-за своих личных новых грехопадений, или борется со своей испорченной природой и, следовательно, умаляет греховную тяжесть и свою виновность.
Истинному учению о свободе приходится считаться не только с детерминизмом, но и с противоположным ему учением – индетерминизмом. По этому учению, человеческая воля индифферентна (безразлична), находится над всеми мотивами или побуждениями и во всякое время может с одинаковой легкостью следовать по своему желанию тому или другому мотиву; например, злодей сразу может стать добрым человеком, лишь только ему заблагорассудится. Воля, по этому учению, потому и свободна, что она независима от мотивов, и свобода есть не что иное, как чистая способность выбирать.
Мало того, что такая свобода не подтверждается ни опытом, ни Священным Писанием, – она не нужна нам. Нам нужна такая свобода, которая постепенно укреплялась бы в неизменном следовании добру, а не носилась безразлично над добром и злом. При индетерминистической свободе немыслимо нравственное совершенствование. Чем больше человек укреплялся бы в добре и освобождал себя от возможности совершить зло, тем менее он был бы свободен по этому учению, а чем более был бы нравственно шаток в делании добра, тем более был бы свободен. Но кто из нас согласится с таким взглядом на свободу? Не в формальном выборе заключается сущность свободы, как увидим сейчас. А если обратимся к опыту, то заметим опровержение индетерминистического учения на каждом шагу. О каждом известном нам человеке мы составляем себе какое-либо определенное представление и предполагаем, что он при всех возможных случаях более или менее верен своим привычкам и характеру. Например, в нужде мы не обратимся за помощью ни к скупому, ни к жестокосердному, а к милостивому и привыкшему помогать бедным. Задумав совершить сообща какое-либо бесчестное действие, мы обратимся за соучастием в преступлении не к честному человеку, а к не привыкшему внимать голосу своей совести и вменять ни во что свою честь. Или, если мы видим, что известный человек успел победить в себе дурные влечения и не поддается искушениям, то мы отнюдь не считаем его несвободным, – хотя ему невозможно поступить против совести, но, напротив, в отсутствии этой противоположной возможности мы усматриваем совершенное господство свободной воли.
Отвергая индетерминистическое учение, мы уже перешли ко второму виду свободы, а именно к свободе существенной, или истинной, к свободе нравственной, полной. Свобода в этом смысле состоит в добровольном стремлении человека к указанному ему Богом назначению, или к добру. Следовательно, не исключается и грех. Когда человек достигнет такого состояния, при котором для него исключен уже выбор между добром и злом, когда он направит себя единственно к добру, тогда он становится вполне свободен. В таком смысле понимается свобода в Священном Писании, такую свободу оно удостаивает благородного и высокого названия свободы. Вот некоторые примеры: «…И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32); «…Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (ст. 36); «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17); «Закон духа жизни о Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» (Рим. 8, 2); «Кто вникает в закон совершенный, закон свободы, и пребудет в нем, тот будет не слушателем забывчивым, но исполнителем дела» (Иак. 1, 25); «Так говорите и так поступайте, как имеющие быть судимы по закону свободы» (Иак. 2, 12); «Сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8, 21).
Потому-то истинная свобода есть, по учению Священного Писания, осуществленная, уподобившаяся Богу личность – новый человек, созданный по Богу в праведности и в святости истины (Еф. 4, 24). Истинная свобода есть употребление свободы не для прикрытия зла, но как подобает рабам Божиим (1 Пет. 2, 16).
По этой же причине творящий грех есть, по учению Священного Писания, несвободный человек: всякий делающий грех есть раб греха (Ин. 8, 34). Господь наш пришел для того, чтобы освободить людей и сделать их свободными чадами Божиими: «…Благодарим Бога, что вы, прежде быв рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя» (Рим. 6, 17). Вообще, вне отношения ко Христу нет в Новом Завете речи о свободе. В этом смысле сказал Господь: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5).
Истинность библейского отождествления свободы с конечным назначением человека подтверждается и в обыденной жизни. Так, когда воспитатель внушает ребенку разумные и добрые стремления, то говорится, что он нравственно «освобождает» его. Или когда человека, склонного к пьянству или воровству, принуждают отстать от страсти, то опять выражаются, что его «нравственно освобождают».
Очевидно, что здесь свобода понимается в смысле задачи или цели жизни, и в этом смысле можно делать человека свободным вопреки его желаниям. И на вопрос, почему стремление человека к добру и к богоуподоблению названо именем свободы, можно ответить так: свобода вообще есть самоопределение, подчинение самому себе, а не посторонней воле, она есть независимость.
Следовательно, когда человек стремится к своему истинному назначению, т. е. к добру и к Богу, он определяет себя из своего истинного и первоначального существа, а не из чего-либо постороннего, вынужденного. Когда же он делает грех, когда уклоняется от Бога и предается злу, тогда он определяет себя не по своей истинной природе, а по чуждому ей началу, по чуждой власти (так как зло и грех чужды богоданной природе человека), следовательно, он одолевается тогда внешними силами, он несвободен, он «раб греха», по словам Святого Писания. Хотя его воля свободна, но не свободен его дух, который подчинен злой воле.
Воспитание свободы и нравственного характера
Воспитание свободы и образование нравственности в характере составляют главную задачу жизни человека. В каком бы направлении человек ни развивался, в добром или дурном, он всегда приобретает характер, т. е. рядом свободных действий налагает на свою волю основную печать. Но высшая задача состоит в образовании нравственного характера, т. е. в сообщении воле и жизни доброго направления. Какой силы воли и крепости характера может достигнуть человек, доказывает история христианского мученичества. «Крепка, как смерть, любовь; люта, как преисподняя, ревность; стрелы ее – стрелы огненные; она – пламень весьма сильный. Большие воды не могут потушить любви, и реки не зальют ее» (Песнь Песн. 8, 6–7). Конечно, не все люди и даже не все христиане способны к одинаковому усилию воли, и отсюда снисхождение Бога и Церкви к человеческим слабостям. Но если каждый человек обладает свободой, хотя бы в незначительной степени, то он уже имеет возможность укреплять себя и бороться. А с помощью постоянной борьбы он может переходить от степени к степени, дойдя наконец до такой крепости и нравственного совершенства, которые вначале казались ему слишком далекими от него и недостижимыми. Апостол Павел говорит о себе: «Не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус. Я не почитаю себя достигшим, а только забывая задняя и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести высшего звания Божия во Христе Иисусе» (Фил. 3, 12–14). В этих словах апостол выражает постоянное и усиленное стремление к нравственному совершенству, от которого он отстоял еще на более или менее близком расстоянии. В другом месте апостол Павел сравнивает христианина с бегущими на ристалище атлетами. Как эти последние, задавшись целью получить земной венец, все усилия употребляли на то, чтобы не уклониться на пути от цели и поскорее ее достигнуть, так должен поступать и христианин, задавшийся целью получить небесный венец (2 Кор. 9, 24).
