И теперь несколько слов о суггестивности китайской, и прежде всего даосской, философии, суггестивности, весьма созвучной, если иметь в виду западные философские аналоги, суггестивности хайдеггеровского текста, направленного не столько на развертывание дискурсивных механизмов мышления читателя, сколько на некое особое мышление – сопереживание, вдумывание и вчувствование в авторский текст и авторскую мысль, вхождение в поток самораскрытия авторского видения и авторского понимания.
Как писал выдающийся историк китайской философии и классик современного конфуцианства («постконфуцианства») Фэн Ю-лань: «Суггестивность, а не артикулированность, является идеалом всего китайского искусства, будь то поэзия, живопись или что-нибудь еще. В поэзии, например, то, что поэт хочет сообщить, часто является не тем, что прямо сказано, а подразумевается в том, что не сказано <…> Таков идеал китайского искусства, и он проявляется и в стиле выражения китайских философов».[156]
Далее Фэн Ю-лань приводит знаменитую притчу из 26-й главы «Чжуан-цзы», завершающуюся фразой: «Словами пользуются для выражения смысла. Постигнув смысл, забывают о словах. Где бы найти мне забывшего про слова человека, чтобы с ним поговорить!» И это уже не разговор с помощью слов: в том же «Чжуан-цзы» рассказывается о встрече двух мудрецов, которые не произнесли ни одного слова, ибо «когда они встретились, Дао было там».[157]
Как уже говорилось, даосы всегда утверждали, что о Дао нельзя говорить, но на Дао как присутствие можно намекнуть, на него можно указать. И поэтому слова (рифмы, краски, ноты) можно забыть, когда цель достигнута и Дао как принцип бытия и бытийствующий принцип непосредственно усмотрено: ведь, поймав зайца, забывают про силки! А философский текст в Китае – лишь силки для ловли Дао. И главное в китайском философском тексте – его наполненность суггестивными афоризмами.
Процитируем еще раз Фэн Ю-ланя:
«[Го Сян] обращает намеки и метафоры Чжуан-цзы в доказательства и аргументы и излагает его поэзию собственной прозой. Его сочинение артикулировано в гораздо большей степени, чем “Чжуан-цзы”. Выбирая между суггестивностью оригинала Чжуан-цзы и артикулированностью комментария Го Сяна, люди могут спросить: который из них лучше? Один монах чаньской (дзэнской) школы буддизма сказал позднее: “Все говорят, что Го Сян написал комментарий к Чжуан-цзы; я бы сказал, что Чжуан-цзы написал комментарий к Го Сяну”».[158]
Мы знаем, что 9 октября 1930 г. Хайдеггер после публичной лекции «О сущности истины» углубленно читал фрагмент из «Чжуан-цзы» (гл. 17) в переложении Мартина Бубера.[159] Прочитанный им фрагмент гласил:
Чжуан-цзы и Хуэй Ши стояли ка мосту над рекой Хао.
«Посмотри на резвящихся здесь пескарей, – сказал Чжуан-цзы. – Вот в чем выражается счастье рыб».
«Вы не рыба, – сказал Хуэй Щи. – Откуда же вы тогда знаете, что рыбы счастливы».
«Вы не я, так откуда же вы знаете, что я не знаю, что рыбы счастливы?»
«Не будучи вами, я не знаю про вас. Но я знаю, что вы не рыба, а значит, вы не можете знать, что рыбы счастливы».
«Давайте вернемся к вашему исходному вопросу. Когда вы сказали: «Откуда вы знаете, что рыбы счастливы?», – вы задали свой вопрос, уже зная, что я знаю это. А я узнал об этом из моего собственного счастья, которое я испытал, стоя над рекой Хао».[160]
Присутствовавший при этом г-н Петцет сказал позднее по этому поводу:
«Интерпретация этой истории [ «Чжуан-цзы»] неожиданно дает больше для понимания Хайдеггера, чем ею трудная лекция, которая все еще остается темной для многих людей. Для тех, для кого сущность истины еще остается скрытой во мраке, размышления над этой китайской историей позволят понять, что понимал под ней Хайдеггер».[161]
А Хайдеггер произнес в той самой лекции (опубликована в 1943 г.):
«Сущность истины есть свобода… Свобода являет себя как себе-позволение войти в-то-что-есть».[162]
Интересно, что этот самый фрагмент «Чжуан-цзы» стал совсем недавно объектом теоретической рефлексии современного ученого-синолога, историка философии, специально занимающегося проблемами историко-философской герменевтики, – Роджер Эймс.[163]
Главный вывод, который делает Эймс из анализа притчи «Чжуан-цзы», таков: Хуэй Ши (представлявший в китайской философии аналитическую «школу имен» – мин цзя) утверждает, что знание коренится в познающем субъекте, тогда как Чжуан-цзы настаивает, что знание проистекает из ситуации и только производным образом, деривативно, – из абстрактных деяний. Не в этом ли состоит и смысл высказывания Хайдеггера «Сущность истины есть свобода… Свобода являет себя как позволение себе-позволение войти в-то-что-есть»? Чжуан-цзы, стоя на мосту через реку Хао, вошел в-то-что-есть ситуации, и познал счастье рыб, осуществив экзистенциальный прорыв, экзистенциальное трансцендирование, перейдя от солипсистской обособленности чистого субъекта познания в интерсубъективный мир живого общения живых существ. И здесь суггестия прорыва (суггестивная семантика «стояния над рекой Хао») находит свое полное выражение в суггестивности самого текста «Чжуан-цзы», подкрепляющей его непосредственное дискурсивное значение.
Будучи источником как инь, так и ян, Дао тем не менее представлено в текстах как женственный принцип: оно есть «сокровенная самка», «мать Поднебесной» и т. п.[164] Да и сам универсум пребывает в лоне Дао подобно младенцу в утробе матери. Вообще же тема младенца как образа или даже прообраза мудреца исключительно важна для даосизма: ведь истинный даосский мудрец столь же естествен и безыскусен, как младенец, кроме того, младенец находится в таком же синергическом единстве с матерью, в каковом истинный даос пребывает с Дао. Младенец также мыслится даосами как сгусток жизненной силы ци, воплощение сил жизни и бытия:
Того, кто крепко держится за Силу-Дэ благую, сравню я с новорожденным младенцем. Пчелы, пауки и змеи ядовитые его не жалят. Хищные звери его не тронут, хищные птицы его не клюнут. Его кости мягки, его мышцы слабы, но хватает он крепко. Ничего не знает он о союзе самца и самки, но уд его вздымается, ибо его семя-энергия предельно совершенно. Кричит он целый день, но устали не знает, ибо его гармония предельно совершенна.
Гармония – источник постоянства, а постоянство – корень просветления.
Стремление к пестованию жизни зовется благовещим.
Контроль сознания над жизненной энергией дарит силу.
Коль существо сильно и вдруг стареет, значит оно отвергло истинный Путь-Дао. Тот, кто с Пути сворачивает, гибнет рано.
(
Дао-Дз цзин, гл. 55)
Итак, младенец воплощает в себе естественность. Мудрость даоса – это мудрость сердца глупца, не испорченного конфуцианской ученостью, его сердце – сердце младенца:
О! Только лишь я один спокоен-безгласен, подобно младенцу, еще не узнавшему детства.
О! Я весь обвит-перевязан, и мне некуда возвращаться.
У всех людей как будто излишек, лишь у меня одного как будто бы недостаток.
О! Так ведь я разум глупца! О! Во мне все смешано-перемешано.
(
Дао дэ цзин, гл. 20)
Даосская тема совершенного младенца была тесно связана с практиками «возвращения в зародышевое состояние», получившими особое значение в даосской внутренней алхимии (нэй дань), расцветшей в XI–XIII вв., но имевшей весьма древние, если не сказать архаические, корни. Тексты внутренней алхимии в весьма недвусмысленной манере описывают гормональную и психофизиологическую трансформацию адепта, у которого постепенно отмирают половые признаки, даже первичные, и он становится андрогином, существом, трансцендентным самой идее полового различия и потому абсолютно целостным; затем у него появляется нечто похожее на пуповину, и он окончательно уподобляется зародышу, материнской утробой которого является бесконечное лоно самого Дао, в пустотность которого даос и возвращается, обретя блаженство, бессмертие и свободу.[165]
Поскольку Дао является парадигматически женственным, женское начало всегда высоко ценилось даосами. Так, «Дао дэ цзин» (чжан 28) рекомендует адепту лишь знать свое «мужское» (сюн), но охранять (шоу) лишь свое «женское» (цы). Перед достижением андрогинного состояния зародыша адепт внутренней алхимии вначале уподобляется женщине, утратив свои мужские гениталии («настоящий даос не мочится стоя» – поговорка, известная на Тайване даже в наше время). Кроме того, утверждается, что женщина вообще лучше подготовлена к практике нэй дань, чем мужчина. В процессе внутренней алхимии появляется «бессмертный зародыш» (сянь тай), который затем «вынашивается» в теле адепта, подобно плоду в утробе матери, и в конце концов «рождается» через отверстие на макушке головы. Сам практикующий на время «вынашивания», с одной стороны, возвращается в состояние эмбриона, а с другой – уподобляется беременной женщине, вынашивающей в своем чреве «бессмертный зародыш». Женщина же гораздо больше подготовлена к роли матери, нежели мужчина, что и обуславливает ее большую способность к деланию внутренней алхимии.[166]
