Ознакомительная версия.
Франц Розенцвейг, подобно Беку, задумывался о соотношении иудаизма и христианства. Этой теме во многом посвящена его книга «Звезда искупления».[98] Однако эта же работа содержит размышления о встрече с Богом. Бог входит в мир человека в трех точках: творение, откровение, искупление. Во всех трех случаях Он действует через слово. Бог обращается к человеку с речью, как любовник к своей возлюбленной. Слова Возлюбленного – это не «просто» слова: они выражают его любовь.
Смерть, победительница всего, и преисподняя, ревностно пленяющая всех усопших, рушатся перед силой любви и твердостью ее ревности. Ее тлеющие угольки, ее божественное пламя отогревает прошлое, выводит его из трупного окоченения. Живая душа, любимая Богом, торжествует над всем, что смертно...[99]
Стиль Розенцвейга – это смесь научной прозы и мистической поэзии. Возвращая Бога, Возлюбленного из Песни Песней, в еврейскую теологию, он сознательно отходит от сухого философствования XIX века. Философия не способна излечить от страха перед смертью: слишком уж глубоко этот страх присущ человеку.
Розенцвейг прожил жизнь недолгую, – умер в 43 года (1929 г.) от болезни, которая сделала его на несколько лет парализованным, – но чрезвычайно плодотворную. Осознав, сколь мало знают немецкие евреи об иудаизме, он открыл во Франкфурте учебный центр для взрослых («Свободный еврейский дом учения»), где другие могли присоединиться к нему в его поиске подлинного иудаизма, осуществляемого в духе «нового мышления». Одним из преподавателей этого центра был Мартин Бубер, который и возглавил его после смерти Розенцвейга.
Мартина Бубера лучше всего знают как автора книги «Я и Ты»[100]. И в самом деле, это одна из самых самобытных и интересных еврейских книг XX века. Однако у Бубера она далеко не единственная. К числу его наиболее важных публикаций, если не считать перевода Библии (начатого Розенцвейгом), относятся работы по хасидизму[101]. Он также писал о сионизме: поселившись в Израиле, он пропагандировал гуманную версию еврейского национализма и отношение к арабским жителям как к равноправным партнерам.[102]
Выражение «Я и Ты» восходит к Герману Когену, который написал в 1908 году следующие строки:
Этическое «я» должно быть вовлечено в действие. Для этого «я» не существует «я» без «ты».[103]
Рассуждения Бубера в наши дни читали многие. По его мнению, Бога невозможно изучать: с Ним можно лишь встретиться. Если Розенцвейг сравнивал отношения между человеком и Богом с отношениями влюбленных, то Бубер сопоставлял их с близкими отношениями вообще (необязательно любовного характера). Тот, кто говорит «ты», есть также «я»: в отношениях «я – ты» эти два понятия не имеют полностью самостоятельного существования (хотя и не сливаются до потери идентичности). Отношения взаимны. За каждым «ты», к которому мы обращаемся, проглядывает уникальное и вечное «Ты», именуемое Богом.
Однажды Бубера спросили, верит ли он в Бога. Слегка помедлив, философ ответил утвердительно. Впоследствии он спрашивал себя, ответил ли правду, и пришел к следующей мысли:
Если вера в Бога означает возможность говорить о нем в третьем лице, то я не верю в Бога. Если вера в него означает возможность говорить с ним, то я верю в Бога[104].
Можно ли представить формулировку, которая точнее передавала бы разрыв между Бубером и его предшественниками XIX века?
С Бубером мы возвращаемся к библейскому Богу, которого нельзя изучить, но можно встретить (хотя и антропоморфически). Для Бубера был очень важен рассказ о Богоявлении при неопалимой купине. Бог называет себя «Богом отцов ваших, Богом Авраама, Богом Исаака и Богом Иакова», и велит Моисею вывести израильтян из Египта. Моисей говорит: «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А они скажут мне: «Как Ему имя?» Что сказать мне им?» На это Бог дает загадочный ответ: «Я буду тем, что Я буду («эгье ашер эгье»)... Так скажи израильтянам: «Я буду» послал меня к вам» (Исх 3:6-14). Коген давал философскую интерпретацию этому имени: «Бытие-как-таковое». Бубер понимает его совершенно иначе: глагол «эгье́» здесь, как и в божественном имени YHWH, означает не существование, а присутствие. Это толкование, возникшее в результате долгого диалога между Бубером и Розенцвейгом,[105] занимает центральное место в теологии Бубера. И в Библии, и в еврейской истории, и в современной действительности основной упор делается не на то, что Бог существует (в абстракции), а на то, что он действует в жизни каждого конкретного человека и народа в целом.
Еврейская теология в Америке
Начиная с середины XIX века центр тяжести еврейского мира стал постепенно смещаться в англоязычные страны, а после того ада, который нацисты устроили в Европе, этот процесс достиг своего завершения (хотя со временем в древней Святой Земле образовался жизненно важный второй центр). Идеи, вызревшие в Германии, были перенесены на американскую почву такими мыслителями как Соломон Шехтер, «богослов исторической школы»,[106] и гиганты реформистского иудаизма Кауфманн Колер и Эмиль Хирш[107]. Колер написал монументальный труд «Еврейская теология», который называли «обобщением и защитой реформистского иудаизма XIX века, рассматриваемого через историю его конституирующих элементов»[108]. Если Колер, который в юности учился у ортодоксального лидера Самсона Рафаэля Хирша, сохранял приверженность идеалам и ритуалам еврейской традиции, то его свояк Эмиль Хирш – сын либерального немецкого мыслителя Самуила Хирша – стоял на гораздо более рационалистических позициях. На Питтсбургской конференции реформистских раввинов (1885 г.) задавал тон Колер. Соответственно знаменитая «Питтсбургская платформа» начиналась с утверждения «идеи Бога» (выдержанного в философской тональности):
Мы признаем в каждой религии попытку понять Бесконечное, а в каждом способе, источнике или книге откровения, которые почитаются в любой религиозной системе, – осознание пребывания Бога в человеке. Мы считаем, что иудаизм содержит самое высокое выражение идеи Бога, как ему учат наши Священные Писания и как ее развивают и одухотворяют еврейские учителя в соответствии с нравственным и философским прогрессом их времени. Мы утверждаем, что иудаизм сохранил и отстоял среди непрестанных трудностей и испытаний в условиях вынужденной изоляции эту идею Бога как центральную богословскую истину для человечества.
Как видим, авторы декларации старались главным образом утвердить место иудаизма среди других религий в плюралистическом обществе. Однако они говорят нечто важное о Боге евреев и тем самым дистанцируются от обеих крайностей: с одной стороны, этического гуманизма, а с другой – еврейской замкнутости. В то же время они явно намекают, что Бог – это не столько реальная сверхъестественная личность, сколько идея, которая присуща всем чутким людям (а евреям – в необычайно высокой степени). Таким образом, универсализм тесно соседствует с гордостью за еврейское наследие, а философский теизм знаменует компромисс между полновесной верой и секуляризмом, тяготеющим к атеизму.
Отсюда оставался лишь один шаг до откровенного натурализма. Его осуществил Мордехай Каплан (1881-1983). Уроженец Литвы, он закончил консервативную Еврейскую Богословскую Семинарию, а затем служил раввином в одной из нью-йоркских ортодоксальных общин. Мало-помалу он утвердился в мысли, что не разделяет веры прихожан в личностного и сверхъестественного Бога, а потому покинул должность раввина, хотя ему предлагали остаться при условии, что он будет держать свои убеждения при себе. Он преподавал в Семинарии и основал новое движение под названием «реконструкционизм». Это движение было задумано с тем, чтобы преодолеть разногласия между ортодоксальным, консервативным и реформистским иудаизмом.
О понимании Капланом иудаизма лучше всего свидетельствует его книга «Иудаизм как цивилизация» (1934). Анализируя реформизм и «неоортодоксию» (модернистское крыло ортодоксии), он громит их в пух и прах. О консервативном иудаизме он также невысокого мнения: это не реальная третья возможность, а неуклюжая коалиция между центристскими тенденциями двух других движений. Каплан призывает к религиозной переориентации в свете современных условий и особенно плюрализма, который стал одной из основных и постоянных особенностей еврейской жизни. Изучение еврейской истории показывает (1) непреходящее и центральное значение «идеи Бога»; (2) разный характер этой идеи в разных странах и разных эпохах. Поэтому важно не то, как представлять Бога, а как эта идея трансформируется в действие. По мнению Каплана, в современной религии нет места вере в сверхъестественное; невозможно также изображать Бога в виде существа, находящегося где-то за пределами вселенной, – лучше видеть в нем обозначение силы, действующей на благо праведности. Каплан предложил программу оживления еврейского общества и еврейской цивилизации, стремясь вовлечь каждого конкретного еврея в более полноценную жизнь.
Ознакомительная версия.
