только временным, но и вечным мучениям, чтобы только все люди, если бы это возможно было, наслаждались общением со Христом. Ибо я уверен, что спасение всех вожделеннее» [492].
Боссюэ резко возражал Фенелону. Апостол Павел здесь говорил, «как бы в безумии», будучи опьянен Святым Духом. «Откуда взяли Вы эту абсолютную жертву? У святого Златоуста, который так ясно разъясняет, что святой Павел предполагал эту анафему только под условием, если бы она была возможна? У святого Павла или Моисея, которые прекрасно сознавали, что то, что они желали бы, – невозможно?» [493] Но главным аргументом Боссюэ был, конечно, блж. Августин. Securus hoc dixit, – приводит Боссюэ его комментарий на слова Моисея. Действительно, блаженный Августин дважды обращался к этому месту Исхода: в «Вопросах на Семикнижие» и Слове 88. Но справедливости ради следует отметить, что отец Западной Церкви подходил к этому вопросу вообще с другой стороны: в словах Моисея его восхищает не столько готовность к самопожертвованию, сколько дерзновенно-гениальный ход мысли: Бог не может вычеркнуть праведника из книги жизни, следовательно – должен отпустить грех народа. «Как уверенно он сказал это (quam securus hoc dixerit), возбуждая праведность и милосердие Божие! Да не погубит как Праведный, праведника, да простит как Милосердный, согрешающих» [494].
Как бы то ни было, взгляд блаженного Августина был действительно далек от «безумной диалектики» архиепископа Камбре, а именно она-то, пожалуй, более всего и раздражала Боссюэ. Он даже готов был признать, что в человеке может присутствовать необъяснимое стремление к тому, чтобы желать невозможного, но, – писал он Фенелону, – «когда в подобных актах Вы желаете различить в благодатной любви (caritas) стремление к предмету любви и блаженство, Вы ополчаетесь на святого Августина; Вы ополчаетесь на все: и на природу, и на благодать; Вы ополчаетесь на тех, кого хвалите, то есть на святого Павла и на Моисея, которые хорошо знали, что предлагают невозможное, которые жертвовали, если бы это было возможно, тем, что они желали, желая этого и в тот самый момент, и в том самом акте, которым предлагали это в жертву. Вы ополчаетесь сами против себя, и Вы хотите только ввести в заблуждение мир» [495].
Очевидно, не менее, чем Боссюэ, Фенелонова диалектика раздражала и Станевича. Поэтому в Боссюэ он искренне видит подлинного защитника истинной веры, но в то же время попадает в затруднительное положение: лжеучитель Фенелон опирается на Златоуста, а «славный Боссюэт» предпочитает ему Августина.
Очевидно, это делает позицию Станевича по отношению к последнему двойственной. С одной стороны, он ищет причины огорчительных для него предпочтений Боссюэ в том же Августине. Высоко ставя авторитет, значение и веру блаженного Августина, Станевич все же убежден: «Читая Августина, мы порываемся с ним умствовать. Разум его, черпая всю свою сладость из сердца, является сладок сам по себе и тем в обман завлекает. Напротив, читая Златоуста, или иного учителя Восточныя Церкви, самая простота учения, первее всего, умерщвляет в нас кичение разума, отъемлет у него всякое естественное беспокойство его… А когда так, то остается единое на потребу, сидеть при ногу Иисусову и слышать слово Его» [496], ибо хотя «превосходнейшее сердце» Августина, «будучи исполнено любви и страха к Богу, Христу и Его Церкви, не даст заблудить разуму, и как бы шествие сего многообразно ни было, оно проведет его над пропастями безопасно, и все трудныя пути нагорнаго восхождения одолеет: но сердцу Августинову не сущу, светлые пути разума его останутся приманкою для многих» [497]. Очевидно, на эту приманку и попал Боссюэ. С другой стороны, покоренный, очевидно, все же написанной Боссюэ в защиту святоотеческой традиции работой, Станевич очень высоко ставит его авторитет, вплоть до уверенности в том, что своих «преискренних защитников» он мог бы иметь только «в сынах Восточной Церкви» [498].
Остается, однако, вопрос: воспользовался ли Станевич его аргументацией для целей собственной полемики?
На первый взгляд нет. Станевич благоразумно обходит эпизод с Моисеем и апостолом Павлом и сосредоточивается на моменте, который в полемике Фенелона с Боссюэ вообще, судя по всему, затронут не был. Это учение о хождении во «мраке веры», которое Фенелон иллюстрировал примером другого библейского персонажа: праотца Авраама. Тот доверился Богу, повелевшему ему оставить отечество и идти в неизвестную землю, и пошел, не зная ни пути, ни названия места, которого должен был достигнуть, как идет во тьме человек, всецело доверившийся своему проводнику. Нет, возражает Станевич, Авраам шел не во мраке, ибо исполнял заповедь Господню, а заповедь Господня светла, и тот, кто живет в Церкви, не живет во мраке [499].
Однако разбросанное в нескольких местах «Беседы на гробе младенца» учение о любви, судя по всему, восходит все же к изложенной Боссюэ в полемике с Фенелоном позиции блаженного Августина.
Если свести это учение воедино, получится следующее: человек любит волею, но воля приходит в движение под влиянием той или иной силы [500], влекущей наше сердце обещанием сладости, которая одна может дать нам счастье. Это желание счастья есть врожденное чувство, свойственное всем людям [501]. Но именно в силу этого самая любовь к Богу, в которой только и способно успокоиться сердце, может быть опасна для человека, ибо «целомудренная любовь сладка, но и порочная также. Ощущать и различать их разность удобен только воистину целомудренный. Ибо сладость происходит от нашего естества, и есть естество наше; а любовь есть плод духа. Отсюда понятно, что, какой бы дух ни прикасался естества нашего, движения его должны возбуждать в человеке сладость, для него вожделенную. О сладости сказано здесь, яко об основании естества нашего. Разность оной происходит от начал на основание сие действующих» [502]. Что эти мысли неслучайны, подтверждает другое сочинение Станевича, написанное за год до «Беседы на гробе младенца…», «О суде по совести», где Августинова теория счастья излагается в сжатом и последовательном виде: «.мы и созданы и с тем рождаемся, чтобы любить и в любви блаженствовать. Следовательно, мы не можем не любить чего-нибудь, поелику желаем блаженствовать. Вы любите, следственно, вы ищете блаженства, любовь есть как бы нравственное наше обоняние; чувство, дарованное к отысканию тех предметов (истин), которые долженствуют составлять наше счастие, столь же как они сами прочное и непреложное, и провести наконец к источнику всех истин, в котором одном можем обрести полное наше блаженство и упокоение: ибо без сего никакая истина не может утолить нашей жажды» [503].
Хотя Станевич был достаточно образованным человеком и читал по меньшей мере по-французски и по-английски, трудно предположить в нем непосредственное знакомство
