Как и за счет чего может еще раз потенцироваться этот парадокс? Достаточно ли будет сказать, что отвернувшийся от Бога грешник теряет интерес к Богу и даже физическую способность его чувствовать, что Бог со своим словом как бы оказывается перед глухой стеной и, чтобы быть понятым, должен прибегнуть к новым, более сильным средствам? Нет, сказать это — недостаточно, хотя доля правды в этих словах есть: воплощение Бога в Иисусе Христе можно рассматривать и в таком аспекте — как действенную меру, как попытку говорить в уши глухих. Однако на большей глубине открывается другое: своей измененной и адаптированной речью воплотившийся Бог перенимает глухоту слушателей. И это — не тактическая или чисто педагогическая мера, но проявление подражающей любви. Последнее слово означает уже не откровение или научение, но — участие, communio. А это, по ту сторону всякого слова и деяния, означает: страдание. Пребывание в абсолютной глухоте. В полной заброшенности и вдали от Бога. И в этой заброшенности Слово Бога, сказанное во Иисусе Христе, своею волей умирает вместе с нами — и вместе с нами навеки удалятся от Бога.
В словах Лютера о том, что откровение здесь «sub contrario latet», т. е. скрывается под своей противоположностью, нет преувеличения, если не пытаться увидеть в этой формуле большего, чем она содержит. Иисус — это Господь, который являет себя в рабском образе. Он — Сын, который получает определение через теснейшую близость к Отцу, но умирает в абсолютном отчуждении от Отца. Он есть знамение божьего присутствия в мире — и он же, умирая, возопил об отсутствии Бога столь громко, что мир, погруженный во тьму, содрогнулся, и завеса, отделяющая святая святых, раздралась надвое и обнажила профанную сущность мира. И это Слово, сошедшее в полное молчание духовной смерти, Бог через воскресение Христа вновь возвращает к себе: Бог водружает в мире как исходный и окончательный образ своей истины нечто такое, что говорит, скрываясь под видом собственной противоположности.
Нужно, однако, заметить, что субъект формулы «sub contrario latet» таков, что о нем можно с равной уверенностью высказывать прямо противоположные утверждения. Эта личность — то есть Бог, воплощенный в человеке Иисусе Христе, — не ставится под сомнение взаимно противоречащими предикациями. В послании к Филиппийцам он предстает и в образе Бога, и в образе раба. Евангелия так передают его слова: «Вот, наступает час, и настал уже, что вы… Меня оставите одного; но Я не один, потому что Отец со Мною» (Ин 16, 31 сл.), и сразу затем: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15, 34). Опыты одной и той же личности противоположны по своей модальности, но это не разрушает ее цельности. До распятия Иисус может знать, что при всей своей покинутости он не покинут Отцом, — но уже на Кресте столь остро переживать эту оставленность как наказание за грехи, что он уже не чувствует и не знает поддержки Отца. Ненарушимая связь по-прежнему существует (ведь он восклицает: «Боже мой!»), но она «скрыта под своей противоположностью». И даже сама глубина покинутости становится знаком того, кто скрыт в ней столь глубоко. Коль скоро субъект, Сын Божий, который в данном случае равен своему неразрывному сущностному отношению к Богу Отцу, столь недвусмысленно утверждает себя в противоположных модальностях, уже не нужно — вопреки очевидному свидетельству текста — приписывать определенные свойства, присущие ему в первом состоянии (например, блаженное состояние созерцания Бога), также его второму состоянию. Покинутость аффицирует его отношение к Отцу всецело, туман окутывает всю гору вместе с вершиной, но как раз его отношение (которое в продвижении сквозь тьму не прекращает быть тем, что оно есть: полной зависимостью, абсолютным повиновением по безграничной любви) и остается неизменным.
Эта возможность быть «sub contrario» себя самой есть изначальная привилегия всемогущей божественной любви, прерогатива свободного Бога, который смог «не пощадить» своего Сына, но «отдать его за жизнь мира» (во тьму). Она есть точнейшая манифестация Единственного, который ни с кем не делит свою славу (в этом и состоящую!). И она есть прерогатива единственного Сына и Слова Божия, который таким образом доводит до последней степени истинность Бога. Этим божественная истина не демонизируется и не становится недоступной, и Бог, принимая на себя безбожие совершеннолетнего мира, не подчиняется, как судьбе, чуждому закону, который теперь являет себя как господствующий мировой закон, «закон диалектики». И все же: поскольку нужно принять на себя всю профанность мира (в смысле его профанного отношения к Богу), то «сокрытие под видом противоположности» не может остановиться на середине, но завершается «сошествием в ад».
g) Органы истины в потенцированном парадоксе
Если сказанное верно, то в этом сопричастии Бога грешному миру, в этой смерти как переходе в скрытую противоположность и последующем воскресении необходимо должны принять участие все органы, или иначе — все жесты божественного слова, звучащего в этом мире. Ибо если Иисус есть единственный Сын и единственное Слово Отца и если он в столь абсолютном качестве пустился на риск полной смерти, то и весь Логос Бога, а с ним и вся теологическая логика оказались вовлечены в движение, от которого не может быть избавлено ничто принадлежащее Логосу, и менее всего — Церковь со всеми ее проявлениями. Поэтому нельзя думать, что в Церкви имеется некий жесткий «каркас», внеположный смерти и независимый от судьбы (в наше время его часто с пренебрежением называют «институцией»), который, хотя и заполнен людьми и выступает в разных обличиях, все же стоит возвышаясь над временем. Точно так же, как принцип Христа не содержит в себе ничего абстрактного, но только единичное и личностно воплощенное, — и в принципе Церкви нет ничего абстрактного, отвлеченного от людей из плоти и крови: он существует внутри них, подверженных закону смерти и воскресенья. Так, церковная должность причастна апостольской судьбе: это ее поносят, не признают, высмеивают, распинают, когда от этого страдает сам апостол. Церковная должность, преданная смерти, с триумфом побеждает ее как духовная сила, которая крепка лишь своей слабостью. «…Непрестанно предаемся на смерть» (2 Кор 4, 11) — эти слова относятся к Павлу в его качестве сановника Церкви, «но вот, мы живы» (2 Кор 6, 9), «чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (2 Кор 4, 9). То, что верно применительно к церковной должности, верно и в отношении таинств, проповеди и теологии. И это же верно по отношению к Библии и церковной традиции.
Хотелось бы предупредить неверное толкование этого утверждения[2]. Иисус Христос, пребывая в богооставленности, вовсе не был отдан во власть греха и демонических сил. Выражаясь по-человечески, Бог никогда не опекал его столь чутко и заботливо. Он проходит свой путь в полной темноте и с абсолютным повиновением. Этот путь есть не что иное, как нерушимое, недоступное никаким демоническим силам утверждение божественного искупления мира. Сбиться с пути в этой божественной ночи невозможно. Там, где Сын ощущает себя наиболее слабым, он исполнен наибольшей силы. Этот парадокс был тысячекратно освещен отцами Церкви, мистиками и теологами. Извне может показаться, что причиной Христовых страстей стали люди: они связали его, бичевали и распяли, и они пронзили его сердце. Изнутри же это событие представляется как триединое, главное действующее лицо в нем — Бог, а люди — лишь статисты.
Нечто подобное можно сказать об органах полноты Христовой в мире: они подвергаются нападкам, угрозам и уничтожению со стороны людей (как вне, так и внутри церковного пространства), но тем тверже их направляет сам Бог по «царскому пути», на котором их никогда не одолеют врата ада. «…Раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас» (Ин 15, 20), но «ни у кого из вас не пропадет волос с головы» (Деян 27, 34). Отцы Церкви, и первый — Ориген, уподобляли Церковь Луне («pulchra ut luna») — среди прочего потому, что Церковь также получает свет от Солнца (Христа) и Солнце стоит к ней ближе всего, когда она исчезает во время новолуния, т. е. глубже всего участвует в таинстве Христовых страстей.
Участие органов Христа в его потенцированном парадоксе скрывает в себе, как можно думать, великую опасность, которая состоит в том, что на этом пути судьбы все образы мирской истины (настоящей или кажущейся) в той или иной мере причастны к истине Христовой. Если он принял участь богооставленного во всех ее проявлениях, то каждое из этих проявлений должно соответствовать какой-то фазе его пути. И тут мы оказываемся перед лицом безграничного плюрализма, который даже обладает достоинством строгой теологической и христологической обоснованности[3]. Если методически упорядочивать противоположности согласно одной выбранной схеме, подобно тому, как это сделал Гегель в рамках своей диалектики, то из этой системной истины не будет упущена ни одна сколь угодно частная и посторонняя точка зрения — скорее, мы приходим к внутреннему распределению Абсолютного и Единого по всевозможным его призматическим преломлениям, которые затем позволяют «абсолютному знанию» вновь интегрировать их в полноту конкретного единства.
