В моей монографии «Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника» (СПб., 1997) я подробно рассмотрел исторически существовавшие типы и формы мистического (трансперсонального) опыта и в заключении (с.375–377) предложил типологию и классификацию соответствующих состояний и методов их достижения, при этом, однако, воздерживаясь от анализа проблемы онтологической релевантности этого опыта, к которой я обращаюсь в настоящей статье.
Там же, с. 27–28.
«Жизнь Гегеля бедна событиями. В молодости он сильно тяготел к мистицизму, и в некотором отношении его поздние взгляды можно рассматривать как интеллектуализацию того, что вначале появилось перед ним в мистической форме, как прозрение» — Рассел Б. История западной философии. Т.2. М., 1993. С. 245. Следует также отметить, что в «Малой логике» Гегель называет мистикой разумное (диалектическое) мышление, противопоставляя его рассудочному (дискурсивному).
Конечно, это в значительной степени метафора, но метафора красноречивая, показывающая признание Гегелем определенного сходства между мистическим опытом, трансцендирующим ограничения аристотелевской логики (закон противоречия, закон исключенного третьего и т. п.) и диалектическим разумом.
Подробно см.: Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993. С. 33–43.
Слово «мистик» и производные от него я, при их употреблении, которого я стараюсь по возможности избегать, буду брать в кавычки из-за их неадекватности и превращения их в своего рода жупел, препятствующий серьезному рассмотрению явлений, несовершенными сигнификатами которых эти слова являются.
James W. Essays in Radical Empiricism. N.Y., 1912. Для У.Джеймса быть радикальным эмпириком означает не исключать из своих построений ни одного элемента непосредственного опыта и не включать ни один элемент, не данный в непосредственном опыте. А к непосредственному опыту он относил не только данные чувственных восприятий, но и внутренний психический опыт, психические состояния и собственно мистический опыт.
При предложенном в настоящей статье подходе возражение, согласно которому субъект включен в реальный мир, а субъект включает в себя мир идеальный, являющийся отражением реального мира, совершенно некорректно, поскольку концепция чистого, или абсолютного опыта снимает оппозицию реального/идеального, и мы можем говорить об одном и том же мире который есть опыт.
Выдающийся российский буддолог О.О.Розенберг указывает, что аналогичный подход характерен для буддийской мысли, рассматривающий живое существо вместе с содержанием его восприятий: нет ни «солнца», ни «человека» по отдельности, но есть «человек, видящий солнце». При этом реальность внешнего мира отнюдь не отрицается, просто буддисты никогда не рассматривали его «в себе», ограничиваясь лишь рассмотрением соотнесенности субъекта и внешнего мира, как интериоризированного субъектом в процессе восприятия как объетный аспект психики человека: «Говорится исключительно о том, что человеческое существо, переживающее такие-то явления — видящее, например, солнце — состоит из таких-то элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т. д. Анализу подвергается только человек, видящий солнце, а не человек и солнце отдельно» — Розенберг О.О.
Проблемы буддийской философии// Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 90.
Соловьев В.С. «Понятие о Боге»// Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. С.230.
Там же. С. 246.
Здесь уместно вспомнить исследования эстонского биолога и философа Я.И. Икскюля, занимавшегося специально проблемой отношения организма к среде его обитания.
«…поэтому путь к той собственной внутренней сущности вещей, в которую мы не можем проникнуть извне, открыт нам изнутри, словно подземный ход, тайный доступ, который измена внезапно открывает нам в крепость, недоступную натиску извне. Вещь в себе как таковая может достигнуть сознания только совершенно непосредственно, в силу того, что она сама осознает себя; пытаться познать ее объективно равносильно требованию противоречивого.» — Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 264.
Упанишады. Перевод с санскрита, предисловие и комментарий А.Я.Сыркина. М., 1992. С. 150–151.
Турья (турия) — так называемое «четвертое состояние сознания», в котором реализуется истинное Я — Атман. Оно как бы синтезирует в себе три эмпирические состояния сознания — бодрствование, сон со сновидениями и глубокий сон, будучи одновременно трансцендентно им.
С одной стороны, перевод слова «атман» как «я» абсолютно правилен, ибо указывает на глубокоукоренившееся в индийской философии представление об имманентности абсолютного психике субъекта, но с другой стороны он и вводит в заблуждение — Атман, конечно, никогда не может быть объектом (взгляд на истинносущее, или Абсолют вообще неправомерен), но это и не субъект, поскольку он предшествует какой-либо субъект-объектной дихотомии; он адвайта — недвойственный.
Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 148–149.
Об этой проблеме см. также: Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного… С. 75–78.
Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 37.
Собственно, такими искателями «единства» по большей части считало себя и подавляющее число самих «мистиков». Несколько особняком стоит здесь буддийская тантрическая традиция махасиддхов («великих совершенных»), делавших крайний вывод из философии йогачара: согласно их учению, и сансара (мир явлений), и нирвана есть не что иное как различные состояния сознания, тогда как единственная реальность — природа самого сознания (читтатва); они утверждали, что одно и то же сознание есть источник и сансары, и нирваны, и, следовательно, всего, чего бы то ни было; все — состояния сознания, а онтологически реальное — только сама природа этого сознания. К этой позиции приближается и чань / дзэн-буддизм.
Эта проблема была затронута в интересной и новаторской монографии В.Б.Касевича «Буддизм. Картина мира. Язык». СПб., 1996; см. также Forman R.K.C. «Of Capsules and Carts»: Mysticism, Language and Via Negativa // Jornal of Consciousness Studies. Controversies in science and humanities. Vol. 1, 1994. No.1. P. 38–49.
Сила этой побудительности определяется как связью самой доктрины с психотехническим опытом, так и социальным статусом психотехники в данном обществе. Например в Индии, где социальный статус и престиж психотехнической практики был очень высоким, монахи и отшельники — высокопочитаемой группой населения, а религиозные доктрины — тесно и непосредственно связанными с психотехникой, сила побудительности этих доктрин (и в индуизме/брахманизме, и в буддизме, и в джайнизме) к занятиям психотехникой была чрезвычайно велика.
Зильберман Д.Б. Откровение в адвайта-веданте как опыт семантической деструкции языка // Вопросы философии.1972. № 5.
Это проистекает из того, что главной функцией языка является его коммуникативная функция, обеспечивающая общение между людьми. Именно она обусловливает экстравертный характер языка.
Поклонение будде Амитабхе / Амиде.
Поэтому во многом правы неопозитивисты, упрекающие метафизику в злоупотреблении языком — «О чем невозможно говорить, о том следует молчать» (Л.
Витгенштейн) — Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, 7 // Витгенштейн Л.
Философские работы. Часть I. М., 1994. С. 73.
Gimello R. Mysticism in its Context // Mysticism and Religious traditions. N.Y., 1983. P. 85.
Надо сказать, что постановка вопроса, сделанная Р.Гимелло вообще некорректна: если мы будем полностью жертвовать истинностным аспектом того или иного суждения или явления во имя выяснения его социо-культурной детерминации, то и суждение Р.Гимелло тоже может рассматриваться как всего лишь манифестация результатов воздействия на него культурной среды, секулярного культурного комплекса и образования. Таким образом, суждение Р.Гимелло при оценке в его же парадигме окажется не более истинным, чем мистический опыт. Во-вторых, как хорошо известно, суждение post hoc ergo propter hoc представляет собой ловушку. Если ребенку говорят, что он обжжется, если будет пить кипяток, а ребенок пьет и обжигается, то ведь он обжигается потому, что вода горячая, а не потому, что ему так сказали родители. Точно также, и «мистик» имеет те или иные переживания потому, что достиг их благодаря определенной целенаправленной практики, а не потому, что ему рассказал об этом учитель или священные тексты. См. также Forman R.K.C. Op.cit. P. 41.
Интересно, что в Индии, где йогический гносис (джняна) зачастую рассматривался как высшая форма познания, ссылки на йогический трансперсональный опыт в ходе философского диспута запрещались по причине как его несообщаемости, так и возможности различных интерпретаций в терминах и доктринах любой из дискутирующих школ.
Интересно и следующее суждение А.Шопенгауэра: «Мистик противоположен философу тем, что он исходит изнутри, философ же — извне. Мистик отправляется из своего внутреннего, позитивного, индивидуального опыта, в котором он обнаруживает себя вечной, единой сущностью и т. д. Однако сообщить он может лишь свои убеждения и ему приходится верить на слово; следовательно, убедить он не может.
