В этой связи мы иногда встречаем в гностическом рассуждении субъективное доказательство традиционного морального скептицизма: ничто не является естественно хорошим или плохим, все в сути своей является безразличным, и "только человеческому мнению содеянное представляется добром или злом". Духовный человек в свободе своего знания безразлично использует все это (Ириней, цит. соч. I. 25. 4-5). Так как это напоминает нечто большее, чем рассуждение отдельных классических софитов, глубокий гностический образ источника, подобного "человеческому мнению", изменяет доказательство из скептического на метафизическое и оборачивается равнодушием к оппозиции: окончательный источник оказывается не человеческим, но демиургическим, и таким образом общим здесь является порядок природы. Из-за этого источника закон не является действительно равнодушным, но представляет собой часть великого проекта нашей свободы. Будучи законом, моральный кодекс существует, но как психическое дополнение к физическому закону и как внутренний аспект всепроникающего космического правления. И закон, и моральный кодекс эманируют от господа мира как агенты его силы, объединенные в двойственности иудаистского Бога как творца и подателя закона. Точно так же закон физического мира, гемармен, объединяет индивидуальные тела в общую систему, так и закон морали поступает с душами и потому подчиняет их демиургической схеме.
Для чего существует закон -- как открытый Моисеем и пророками или как действующий в настоящих привычках и мнениях людей -- кроме как не для способов упорядочивания и, таким образом, стабилизации вмешательства человека в дела мира и мировые интересы; установки благодаря правлению закона печати серьезности, награды или порицания, вознаграждения и наказания, при полном участии человека, делая его волю поддающейся принуждению частью системы, которая таким образом будет функционировать более гладко, но вместе с тем и запутанно. Поскольку принципом этого морального закона является справедливость, он имеет такой же характер принуждения психической стороны, что и космическая судьба с физической стороны. "Ангелы, которые сотворили мир, создали "действия как таковые", чтобы привести людей подобными заповедями в рабство". В нормативном законе о человеческой воле заботятся те же силы, что управляют его телом. Тот, кто повинуется ему, отказывается от своей собственной власти. Здесь, за рамками простого безразличия "субъективистского" доказательства и за рамками просто допустимой привилегии свободы, мы встречаем положительный метафизический интерес в отрицании верности всем объективным нормам и, таким образом, мотив для их прямого нарушения. Сомнительный интерес представляет утверждение подлинной свободы Я путем вызова архонтам и разрушение их общего дела путем индивидуального разрушения их замысла. И даже это еще не вся история гностической свободы нравов. Помимо мотива открытого неповиновения мы иногда находим свободу делать все, превращающуюся в положительное обязательство к выполнению любого рода действия, с представлением об изображении собственно природы и, следовательно, истощении ее сил. Доктрина, кратко указанная в цитируемом отрывке из Иринея (1.6. 2-3), сильнее всего утверждается им в его отчете по карпократам и каинитам. В первом она сочетается с доктриной переселения душ и в этом сочетании аморализма является скорее средством, благодаря которому достижима свобода, чем способом, которым обладают этой свободой.
"Души в их переселениях через тела должны пройти через каждый род жизни и каждый вид действия, пока кто-то за один приход однажды не сделает все... Согласно их сочинениям, их души перед уходом должны использовать все возможные типы образа жизни и не должны оставить за собой хоть что-то не содеянное из всего возможного, чтобы их души не были снова посланы в другое тело, потому что все еще существует нечто, испытывающее нехватку свободы. На это Иисус указал словами "Сказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки" (Лука, 12:59)... Это означает, что человек не освободится от власти ангелов, сотворивших мир, но всегда будет перевоплощаться, до тех пор пока он не совершит каждое из деяний, возможных в мире, и только тогда, когда ничего не содеянного им не остается, он будет освобожден ради того Бога, который выше сотворивших мир ангелов. Так души освобождаются и спасаются, после того, как они заплатили свои долги и выполнили свои обязанности"
(Iren. I. 25. 4; ср. Euseb. Hist. eccl. IV. 7).
И снова о каинитах из отчета Иринея:
"Не иначе могут они быть спасены, как проходя через совершение каждого действия, как и карпократиане учили... При каждом грешном и постыдном деянии присутствует ангел и тот, кто совершает его... сообщает ему свое имя и говорит: "О мой ангел, я использую твой труд! О твоя такая-то Сила, я выполняю твои деяния!" И это есть совершенное знание, не боящееся сбиться с пути на такие действия, назвать которые их собственными именами неприлично"
(Iren. I. 31. 2).
Представление о том, что совершение греха подобно выполнению программы, а исполнение этой обязанности похоже на плату за окончательную свободу, является сильнейшей доктринальной опорой склонности к распущенности, свойственной гностическому бунту как таковому, и превращает ее в положительный неписаный закон аморальности. Грех как путь к спасению, теологический переворот представления о самом грехе здесь является одним из предшественников средневекового сатанизма и опять же архетипом мифа о Фаусте. С другой стороны, сочетание этой доктрины с темой переселения душ у карпократиан представляет собой любопытную переделку пифагорейского учения и, возможно, также и индийского учения о карме, где освобождение из "колеса рождений" является также, хотя и в совершенно ином духе, основным предметом интереса.
Мы можем усомниться вместе с Иринеем, жили ли проповедники этих взглядов согласно своим обетам. В том, чтобы шокировать, всегда присутствовала гордость мятежников, но это означало провокационность скорее учения, чем деяний. Кроме того, мы не должны недооценивать крайности, к которым могли прийти революционный вызов и головокружение от свободы в ценностном вакууме, созданном духовным кризисом. Истинное открытие новой перспективы свело на нет все первые нормы, создавая анархические условия, и различные эксцессы в мысли и жизни были первой реакцией на смысл и масштабы этой перспективы.
Аскетизм, самоотречение и новая "добродетель"
Альтернативой распущенности был аскетизм. Противоположные как два типа поведения, они в случае гностицизма имели одинаковый корень и одинаковое основное доказательство, поддерживающее их обоих. Один отрекается от верности природе через эксцессы, а другой -- через воздержание. И оба живут за рамками мирских норм. Свобода злоупотребления и свобода неиспользования, равные по своей неразборчивости, являются лишь альтернативными выражениями того же самого акосмизма. Распущенность была наиболее дерзким выражением метафизического мятежа, наслаждающегося своей собственной бравадой: предельное презрение к миру состоит в освобождении от него даже как угрозы или противника. Аскетизм признает разрушающую власть мира: он принимает опасность осквернения всерьез и таким образом оживляется скорее страхом, нежели презрением. И даже в крайнем негативизме аскетическая жизнь может постигаться как влекущая за собой положительное качество -- чистоту -- и, следовательно, как уже представляющая что-то от будущего положения спасения в настоящих условиях. Это особенно тот случай, где аскетизм практикуется почти как технический метод с намерением подготовить души к восприятию мистического вдохновения, в котором окончательное осуществление в будущем является, так сказать, испытанным прежде. Здесь аскетизм служит делу очищения от порока, и качества, которые он придает субъекту -- будут ли они мистическими, как только что отмечено, или просто нравственными -- рассматриваются как ценные сами по себе; т.е. аскетизм имеет отношение к "добродетели", если она в новом смысле обусловлена внекосмической системой отношений. То, что это, тем не менее, положительное значение, ни в коем случае не представляющее обязательную сторону гностического аскетизма, Маркион показал с предельной ясностью: его моральный аргумент, как мы видели (гл. 6, b), полностью базируется на теме презрения и вражды к миру, и он не наделяет воздержание, судя по его работам, задачей совершенствования субъекта. Воздержание, в сущности, означает отказ и потому является выражением как мятежа против творца, так и вольнодумной снисходительности.
Мы сталкивались с аскетической позицией во многих материалах, представленных в ранних главах, и нет необходимости повторять здесь очевидное. По Маркиону мы отсылаем к с. 144, по Мани -- к с. 231. Эти двое представляют собой выдающиеся примеры строгого аскетизма, вытекающего из самой сути их учений. В случае Мани мы обнаруживаем тему сострадания, которая предписывает жалеть частицы Света, рассеянные в творении. Но представление о загрязнении космической субстанции представляется, по меньшей мере, равной силой, потому что опять же, независимо от "сочувствия", отречение является существенным фактором аскетической жизни.
