Обращаясь к духовной красоте, святоотеческая эстетика палеологовского времени достаточно регулярно связывает её с особым познанием, которое осуществляется без посредства слов, разума, логического мышления и оказывается, как правило, более глубоким, чем понятийное познание. Григорий Палама, например, был убежден, что «красота сущего», т. е. всего тварного мира, несет знание о Боге и чрез неё мы могли бы познать Его, но не познали (PG, 151, 477А).
Более подробно о гносеологическом аспекте красоты писал Николай Кавасила. Он усмотрел глубо чайшую внутреннюю связь между познанием, любовью и красотой, утверждая, что «познание есть причина любви, и оно рождает её, и никто не может обрести любви к благому, пока не узнает, какую оно имеет красоту». А так как знание это иногда достигает совершенства, а иногда остается неполным, то соответствующей бывает и любовь. «И что из прекрасного и благого познается совершенно, то и любимо бывает совершенно и соответствует такой же красоте», а что не до конца ясно любящим в объекте их почитания, к тому и любовь слабо выражена (PG, 150, 552ВС). Крещение вкладывает в человека некоторое знание о Боге и ощущение Его, и люди, принявшие крещение, «ясно познали добро (τον καλόν) и почувствовали совершенство (τηβ copas) и вкусили красоту (κάλλος) Его». ИГ далее Кавасила разъясняет, что познание бывает не только «из словесных наук» («из учения»), но и «из некоего опыта», внутреннее, «само собою». Николай затрудняется более точно выразить суть этого непонятийного «опытного» познания, но уверен, что оно совершеннее словесного, связано с красотой, и использует для его обозначения глагол γεύω (вкушать, познавать), имеющий сильную эстетическую окраску.
Первопричина, разъясняет он, не имеет адекватного словесного обозначения, поэтому и познается она более полно вторым способом. Суть его он формулирует следующим образом: «А испытать (познать опытом) значит вступить в контакт с самим объектом (познания — В. Б.), в результате чего сам вид (eioos) его входит в душу и возбуждает желание, точно так же, как след соразмерный красоте» (552D). При этом объект познания сам выступает не менее активным началом, чем субъект. Христос, чтобы познающие глубже постигали Его красоту, сам показывает им «некоторый луч красоты» и «неизреченным образом устраивает и формирует души людей», т. е. отпечатлевает в них некий вид, образ своей красоты. Перед нами фактически особый тип принципиально непонятийного, формирующего и напечатлевающего познания, в результате которого красота (а она выражает его сущность) объекта познания сама напечатлевается в душе субъекта, то есть своеобразный вид эстетического познания, который занимал в святоотеческом направлении духовной культуры видное место на протяжении всей историй Византии.
Значительно большую роль, чем собственно красота, в христианской теории и практике высшего познания играла со времен ранней патристики такая модификация прекрасного, как свет. У исихастов XIV в. она приобрела особо важное значение, косвенно способствуя усилению эстетизации религиозной гносеологии и мистики.
Высшее знание, по Григорию Синаиту, осуществляется с божественной помощью и в световых формах. Подготовивший себя к восприятию этого знания и очистившийся ум получает его не из книг, а от самого Бога, который вместо к-ниги имеет Дух, вместо трости — мысль и язык, вместо чернил — свет. «Погружая мысль в свет и делая её светом, он Духом на-чертывает словеса в чистых сердцах слушающих» (PG, 150, 1245D— 1248А).
Высшим божественным знанием в разнообразных световых формах обладают (и обладали), согласно исихастам, ангелы и другие небесные чины, ученики Христа, святые, мученики и подвижники; оно наполняло христианские таинства. Николай Кавасила был убежден, что неизреченное «сияние славы» носили внутри себя апостолы, её отблеск был виден и на их лицах (PG, 150, 564С). Посредством таинств- крещения, миропомазания, причастия, по его мнению, «светлость будущей жизни» проникает в душу людей и
затемняет в них «красоту и светлость» мира сего (504С). В свете, сиянии и необычайном блеске представляется Кавасиле и картина второго Пришествия (а не «Страшного суда»!), радующая (!) души верующих, когда Спаситель «молниеподобно сходит с неба на землю, а земля воссылает иные солнца к Солнцу правды, и все исполняется света» (649D).
Наиболее же полную, пожалуй, со времен Псевдо-Дионисия эстетику и мистику света находим мы у главного теоретика исихазма XIV в. Григория Пала-мы. У него, как и у автора «Ареопагитик», вся духовная сфера буквально пронизана светом.
Согласно с евангельской традицией Палама регулярно называет Христа светом, а его деятельность — просвещением. Учение Святого Духа излучается людям в виде света; а Петр и Павел предстают в сочинениях Григория как два сияющих светила, два «великих света». Тело Христа по Паламе, как мы помним, имело внутри себя источник божественного света, который сиял из его ран и т. п.
Пещера, в которой произошло" воскресение Христово, была наполнена «светом Воскресения», хотя снаружи было ещё темно. При этом свете Мария Магдалина увидела и пустой гроб, и ангелов на нем в светозарных одеждах (PG 151, 268В). Ангелы у Паламы, следующего патристической традиции, суть сами световидны. Перефразируя «Ареопагитики», он сообщает своим читателям, что не отпавшие от Бога ангелы «являются светом, и всегда исполняются светом, и постоянно все более и более просветляются, блаженно пользуясь врожденным изменением и радостно ликуя близ первого Света, взирая на него, непосредственно от него просвещаясь, воспевая неиссякаемый Источник света, и ниспосылая, как служители Света, светотворящую благодать тем, кто менее совершенен в светопросвещённости» (288CD). Напротив, Сатана и отпавшие с ним ангелы погрузились во мрак, сами стали этим мраком — «самотемными»! (αυτοσκότοβ).
В будущем веке праведники, узрев «Свет более< яркий, чем солнечный», станут «детьми этого Света»,[238] «иными светами» (296А); «сами воссияют как солнце — в царстве Отца их» (220А). Участником «этого божественного сияния и светозарности» был и Адам до грехопадения. Он был тогда воистину облечен в «одеяние славы» и поэтому не стыдился наготы своей. Собственно он и не был наг; в одежде божественного света он был украшен значительно роскошнее, чем «носящие на себе ныне золотые диадемы, украшенные множеством драгоценных камней». Именно это наше первозданное естество только ещё более сильной светозарности Христос показал ученикам на Фаворе, чтобы верующие представляли себе, какими они будут в будущем веке.
Залоги этого совершенства были даны святым уже здесь, на земле. На славу лица Моисея не могли смотреть сыны Израилевы; лицо мученика Стефана было подобно сияющему ангельскому лику и многие другие святые приобщились «оному божественному сиянию и светозарности» (220АС).
Итак, у Паламы все, так или иначе причастное Богу и духовной сфере, пронизано божественным сиянием, светозарно и светоносно. В наиболее чистом и в какой-то мере доступном человеческому восприятию виде Христос показал этот свет на Фаворе. О нем много писал Палама и другие исихасты, он неожиданно стал одной из причин бурных богословских споров последнего века Византии. Суть их сводится к следующему '. Палама, его сторонники и последователи утверждали, что в акте Преображения на Фаворе ученикам Иисуса был явлен несотворенный («нетвар-ный») свет, доступный их восприятию, через посредство которого возможно приобщение к трансцендентной божественной сущности. Именно узрение этого света сверхчувственно-чувственным видением в акте особой мистической практики — «умного делания» было главной целью монахов-исихастов, наполнявших в то время Афон. Противники паламитов, которых возглавлял ориентирующийся на латино-итальянский мир образованный монах Варлаам, отрицали возможность существования чего-либо нетварного, отличного от божественной сущности. Фаворский свет, как и другие «энергии» Бога, они считали сотворенным и, соответственно, бесконечно далеким от божественной сущности. Тем самым подвергалась сомнению, если не отрицалась вообще, духовная ценность исихаст-ской мистической практики. В результате бурных споров, в которых важную роль наряду с богословием играла и политика, победила партия паламитов, иси-хастское духовенство пришло к власти в византийской церкви, практика исихии возобладала в монастырях и скитах не только Афона и Синая, но и всей Византии.
Нам в данном случае интересна не столько богословская или политическая сторона паламизма, о которой, кстати, имеется достаточно обширная научная литература, а её эстетический аспект, который, вообще говоря, преобладал в учении Паламы. Его утверждение возможности чувственного восприятия (хотя и в определенной ситуации) нетварного света открывало широкий простор эстетическому сознанию и художественному творчеству, что незамедлило проявиться уже в конце XIV — начале XV столетия в искусстве как самой Византии, так и в ещё большей мере в древнерусском мире. Поэтому имеет смысл несколько подробнее всмотреться в паламитскук) концепцию Фаворского света, самую форму и способ её изложения, то есть всмотреться в её собственно эстетический абрис.
