Вместе с тем ряд существенных черт буддизма и китайских учений обнаруживали определенную общность, без чего невозможно было бы их взаимодействие. Это, прежде всего, нетеистическая онтология и апофатическое описание абсолюта.
Китайскому мировоззрению теистический подход был чужд настолько, что, вспомним об этом еще раз, первые миссионеры-иезуиты в Китае XVII–XVIII вв. даже испытывали сильнейшее затруднение при переводе самого слова «бог» на китайский язык; достаточно курьезным является то обстоятельство, что в конечном итоге они остановились на китайской транскрипции латинского слова deus (тэусы). Китайский натурализм был несовместим с идеей трансцендентного Бога-Творца, творящего мир ex nihilo («из ничего») и управляющего им посредством своего промысла. Буддизм тоже был нетеистической доктриной ниришваравада, отрицавшей существование Бога-Творца и промыслителя.
И буддисты, и китайские мыслители описывали высший принцип своих учений в отрицательных терминах. Нирвана, бодхи (пробуждение, просветление), татхата (истинная реальность как она есть) неописываемы, ибо они трансцендентны обыденному опыту, который только и описывает язык. Но с этим согласны и даосы, говорившие, что истинный Путь (Дао) невыразим в словах и даже «Путем» называется только условно. Если с этим не всегда были согласны конфуцианцы (зачастую вообще воздерживавшиеся от суждений о предметах метафизических, ибо они есть то, о чем цзы бу юэ – Учитель ничего не говорил), то эта идея все-таки оставалась хорошо известной традиционной китайской культуре и вполне гармонировала с буддийскими подходами.
В написанных в Китае буддийских сочинениях мотив страдания как фундаментального свойства всякого существования даже не нашел особого развития. Китайский буддист стремился не столько к «освобождению от…», сколько к «освобождению для…». В этом кроется и одна из причин предпочтения китайскими буддистами Махаяны с ее идеалом бодхи (пробуждения, просветления), а не Хинаяны/Тхеравады с ее идеалом нирваны, хотя Хинаяна также проникла в Китай. Сама концепция «пробуждения» (пути, чжэн цзюэ, у) в Китае (школы Тяньтай, Хуаянь, Чань) включала в себя пантеистические мотивы единения с универсумом, отождествление индивидуального сознания с единым и абсолютным (и синь, екачитта) сознанием, или со всеобщностью бытия. Они во многом опирались на традиционный китайский натуралистический холизм, предполагавший взгляд на мир как на единый организм, с которым должен стать «единотелесен» (и ти) совершенный мудрец, или благородная личность (арья пудгала), буддизма.
Далее, и религии Китая (прежде всего даосизм), и буддизм были религиями недогматическими и инклюзивистскими, то есть открытыми для взаимодействия и не предполагавшими своей абсолютной вероисповедной исключительности, что впоследствии стало важным фактором в формировании китайского религиозного синкретизма «трех учений» (сань цзяо).
При обращении непосредственно к проблеме взаимодействия мировоззренческих позиций буддизма и китайских учений на первый план все-таки выступают фундаментальные содержательные различия китайской и индийской (представленной буддизмом) культурных традиций: философский натурализм первой и психологизм второй. Взаимодействие этих двух мировоззренческих типов (с учетом того, что натуралистическая модель в качестве субстратной была и доминантной) и является определяющим в эволюции буддизма в Китае. Сказанное относится прежде всего к эволюции буддизма на его философском, логико-дискурсивном уровне, а также к китайским интерпретациям ряда фундаментальных положений буддийской доктрины.
Результатом данного взаимодействия является, с одной стороны, значительная онтологизация буддийского психологизма и развитие не характерной для эталонного буддизма метафизики: психика, воспринимавшаяся китайскими буддистами как сущее и предметное, «овеществляется», субстантивируется, превращаясь в субстанциальный наличный дух, а непрерывно изменяющиеся психические состояния, образующие континуум (сантана), становятся некоей неизменной духовной сущностью наподобие атмана (субстанция-субъект, субстанциальное «я») брахманизма. Все это находится в разительной дисгармонии с антисубстанциалистскими интенциями индийского буддизма, хотя потенциальная возможность для подобной трансформации, видимо, существовала и в эталонном буддизме, например в учении о татхате («таковости») как истинносущем или в более поздней доктрине Татхагатагарбхи как всеобщем субстрате и высшем Я всех живых существ.
С другой стороны, этот процесс привел к спиритуализации подвергшихся буддийскому влиянию школ китайской мысли, причем это влияние могло быть и непосредственным, и опосредованным. Речь в данном случае идет не только о даосизме, но и о конфуцианстве в его сунской и минской редакциях. Впрочем, развитие этой тенденции происходило менее интенсивно, чем описанной выше.
Понятно, что влияние буддизма на китайскую философию в силу ее субстратного натурализма выражалось не столько в ее психологизации, сколько именно в спиритуализации, что привело к усилению спиритуалистических тенденций в китайской мысли.
Процесс спиритуализации и «субстантивации» буддизма в Китае приводит также к появлению в китайском буддизме пантеистических мотивов, когда Будда в его аспекте дхарма-кая (фа шэнь – Тело Закона/Учения) начинает восприниматься как субстанция и основа всего сущего, источник космогенеза, имманентная сущность и высшая действительность мира (особенно подобный взгляд характерен для школы тяньтай, признававшей наделенными природой будды – фо син не только «континуумы» – живые существа, но и неодушевленные объекты). Интересно, что уже Дао-ань (312–385) рассматривал шуньяту («пустоту») онтологически – в качестве субстрата сущего и генетически – в качестве порождающего принципа, причем в соответствии с рядом даосских космогонии подчеркивал временной аспект космогонического процесса. Шуньята была для него субстратом даосского «изначального отсутствия» (бэнь у), то есть некоего потенциального неоформленного бытия, генетически предшествующего миру оформленных (син) вещей (ю; вань ю; вань у). Когнитивный же аспект шуньяты – праджня («мудрость») при помощи даосского термина («Дао дэ цзин», гл. 6) «сокровенное женственное», «сокровенная самка» (сюань пинь).[216]
Буддийский мыслитель IV в. Сунь Чо (314–371), пытавшийся сочетать философию сюань-сюэ с буддийской доктриной праджни, следующим образом определяет понятие «Будда» (фо) в своем трактате «Иносказательные рассуждения о Дао-Пути» («Юй дао лунь»): «Что касается будды, то это не кто иной, как воплотивший Дао-Путь (ти дао чжэ е). Дао-Путь – это то, что ведет все сущее. Он (Будда. – Е.Т.) откликается ему и воздействует на него, следует ему и проникает в него, пребывает в не-деянии (у вэй), и нет для него ничего несодеянного. Благодаря не-деянию он пребывает в пустоте, покое и спонтанной свободе (цзы жань). Так как для него нет ничего несодеянного, то он может духовно преобразовать все сущее (вань у).[217]
Здесь о Будде не только говорится в традиционной даосской терминологии (не-деяние, спонтанная свобода и т. д.), но, главное, Будда квалифицируется как воплощенное Дао. В религиозных же даосских текстах начиная с I–II вв. н. э. (хотя эта доктрина имеет и еще более глубокие корни) обожествленный Лао-цзы (Лао-цзюнь – Престарелый Государь; Государь Лао) именуется «воплощением» или «телом» Дао (дао чжи ти; дао чжи син; дао чжи шэнь).[218] Следовательно, основные буддийские термины воспринимаются сквозь призму даосской доктрины и в ее терминологии; кроме того, использование слова ти («воплощение», «воплотивший») применительно к будде весьма существенно и в плане усиления субстанциалистских тенденций в китайском буддизме в процессе его онтологизации, поскольку это слово (в качестве существительного первое значение – «тело») выражает в китайской философии (по крайней мере со времен Ван Би) понятие «субстанция», как об этом уже говорилось выше.
Обращаясь к процессу спиритуализации даосизма под воздействием буддизма, необходимо прежде всего подчеркнуть закономерность подобного процесса. Трансформация даосского натурализма под воздействием буддийского психологизма должна была пойти по пути спиритуализации вследствие указанной выше закономерности восприятия психологизма культурной китайской традицией. Тем не менее она была менее интенсивной, чем онтологизация собственно буддийского психологизма. Для иллюстрации этого положения можно привести некоторые фрагменты «Гуань Инь-цзы» – средневекового даосского текста, несущего на себе отпечатки как отрицательной диалектики мадхьямаки/шуньявады, так и анализа психических процессов йогачары/виджнянавады. Данный текст представляет собой в рассматриваемом отношении достаточный интерес.[219]
