История формирования текста «Махапаринирвана сутры» очень сложна и запутанна, особенно если учесть разницу между ее редакциями, имевшими хождение в Северном и Южном Китае, серьезные содержательные отличия в переводах (Буддхабхадры, Фа-сяня и Дхармакшемы). По всей видимости, окончательно текст сутры, имевшей, конечно, индийское происхождение, сформировался в Центральной Азии. Именно там, вероятнее всего, в сутру была добавлена знаменитая 23-я глава, провозгласившая тезис, согласно которому все живые существа обладают изначально пробужденной природой, являясь по своей сути Буддами.
«Махапаринирвана сутра» прямо провозглашает окончательность учения о гарбхе как изначально пробужденной (бэнь цзюэ) природе Будды, наделенной такими благими качествами, как вечность, блаженство, истинная самость и чистота. Интерпретация сутры в духе учения об изначально пробужденном едином сердце-уме (экачитта), образующем природу всех существ, окончательно утвердилась после комментариев знаменитого ученика Хуэй-юаня – Дао-шэна (360?-434) и перевода Дхармакшемы.
Парамартха (Чжэнь-ди, 498–569; прибыл в Гуанчжоу из Индии в 546 г.) был убежденным приверженцем синтеза йогачары и теории Татхагатагарбхи. Именно его переводы и интерпретации окончательно склонили китайских буддистов в пользу этого направления буддийской мысли и убедили их в высшем и окончательном (нитартха; ляо и) характере. В Китае Парамартху преследовали неудачи, и, гонимый смутой и политическими неурядицами, он был вынужден постоянно переезжать с места на место. Парамартха несколько раз пытался вернуться в Индию, но безуспешно (один раз он уже сел на корабль, но буря вынудила судно пристать в Гуанчжоу, губернатор которого уговорил Парамартху остаться), а один раз он даже пытался совершить в высшей степени предосудительный для монаха поступок – покончить с собой. Парамартха перевел на китайский язык такие важные йогачаринские тексты, как «Мадхьянта вибхага», «Двадцатистишие» («Вимшатика») Васубандху и «Махаяна сампариграха шастра» Асанги, при этом подал их в духе синтеза йогачары и теории гарбхи. Но самым важным его деянием было ознакомление китайской сангхи с «Трактатом о пробуждении веры в Махаяну» («Махаяна шраддхотпада шастра», «Да чэн ци синь лунь»), а возможно, и само написание этого текста, ставшего своеобразной Библией оригинальных школ китайского буддизма и множество раз комментировавшегося в Китае (особенно известным комментатором является Фа-цзан), Корее (комментарии Вонхё) и Японии.
В нативной китайской философской традиции сердце (синь) – прежде всего мыслящий, а не чувствующий орган; это «умное» сердце. В трактате «Мэн-цзы» (особенно в главе «Об исчерпании сердца» – «Цзинь синь») содержатся такие утверждения, как «тот, кто познает свою природу, познает и Небо»; там же содержатся такие термины, как «благосердие» (лян синь) и «благомочие» (лян нэн), указывающие на благую и совершенную природу сердца-ума, аналогичную «самосвечению» (прабхасвара) ума (читта) в теории гарбхи. И наконец, избрание слова «сердце» (синь) для перевода санскритского читта довершило конвергенцию «буддийской» и «конфуцианской» тенденций интерпретации сердца-ума (синь-читта). Таким образом, преобладающий в собственно китайской философской традиции интерес к проблеме сердца-ума (синь) также во многом определил ориентацию китайской буддийской мысли на теорию Татхагатагарбхи.
Как говорилось выше, буддизм и китайские учения были носителями принципиально различных представлений о мире. Теперь кажется уместным вопрос о том, как оценивались два типа космологических представлений самими носителями традиции. Для ответа на этот вопрос обратимся к трактату китайского мыслителя IX в. буддийского монаха (патриарха традиции Хэцзэ школы Чань и патриарха школы Хуаянь одновременно) Цзун-ми (780–841) «О началах человека» («Юань жэнь лунь»).
Трактат Цзун-ми представляет собой традиционный историко-философский (или, точнее, доксографический) текст, в котором рассматриваются различные небуддийские (конфуцианство и даосизм) и буддийские учения, располагаемые автором в их иерархической последовательности по принципу от менее правильного, совершенного и частного к более правильному, совершенному и общему. Поэтому, исходя из апологетических посылок, Цзун-ми начинает с конфуцианства и даосизма, потом рассматривает хинаянский и классический махаянский буддизм и заканчивает рассмотрением китайской буддийской школы Хуаянь.
В разделе, посвященном буддизму Хинаяны (точнее, в автокомментарии к нему), Цзун-ми анализирует буддийскую космологию, разработку которой он считает специфически хинаянским вкладом в буддийское учение и соотносит ее с традиционной китайской космологией, воспринимаемой им как исключительно даосской.
Цзун-ми в полном соответствии с даосской традицией считает кармическую активность живых существ причиной их пребывания в круговороте сансары и условием существования самого сансарического мира. Он проводит параллель между повторяющимися индивидуальными циклами рождений-смертей и космическими циклами возникновения, пребывания, разрушения и нового возникновения мира.
Космогония в изложении Цзун-ми (при ее рассмотрении он ссылается на некий «гимн» – сун, который, однако, не называет) практически полностью совпадает с классическими абхидхармистскими текстами.
В пустом бесконечном пространстве поднимается ветер, сгущающийся до прочности алмаза. Затем льющийся из облаков дождь создает слой воды на круге ветра, после чего начинается творение обиталищ живых существ сверху вниз – от мира Брахмы до адов. Земля возникает после появления божественных миров. Из ветра и вод создается мировая гора Сумеру, из водной мути – семь окружающих ее гор, а затем четыре материка и все остальное вплоть до адов преисподней и мирового (внешнего) океана, окружающего четыре материка.
Вслед за этим начинают появляться живые существа, причем опять-таки сверху вниз. Люди вначале питаются «земляными лепешками и тростником», а затем переходят к земледелию, и у них создаются огромные запасы риса. Это время всеобщего изобилия. Позднее, после разделения мужского и женского полов, появления собственности («размежевание нолей») устанавливается государственная власть.
Интересно, что, говоря о доисторическом периоде человечества, Цзун-ми обращается к китайской традиции с ее мифами о «золотом веке» и совершенномудрых императорах. Так, он утверждает, что вплоть до эпохи «трех августейших государей» (сань хуан, т. е. трех мифических монархов – культурных героев) люди жили в пещерах, занимались собирательством и не умели разводить огонь (китайская традиция приписывает изобретение огня «императору» Суй-жэню).
В те времена не было письменных знаков, отмечает Цзун-ми (изобретение письменности приписывалось другому мифическому императору – Фу-си и его министру Цан Се), и поэтому знания о них современных людей недостоверны, поскольку не опираются на письменные источники. Отсюда и разногласия между буддийскими и китайскими сочинениями относительно деталей жизни первых людей, хотя в целом, отмечает Цзун-ми, они согласны между собой. Такое отношение Цзун-ми к китайской традиции вполне понятно, поскольку для нее, так же как и для индийской, характерны такие культурные универсалии, как представление о «золотом веке», социогенный миф, различные концепции происхождения государства. Среди последних в Китае выделялись две.
Первая (даосская) рассматривала происхождение государства как следствие утраты изначальной природы, отступления от Дао, «обман умными глупых и принуждение сильными слабых». Поэтому социальный идеал даосов относился ими как раз к эпохе, предшествовавшей появлению «совершенномудрых государей», которые действовали уже в условиях отступления от «истинного Пути».
Вторая концепция (конфуцианская, к которой до известной степени в данном отношении были близки легисты – фа цзя и моисты) рассматривала государство или как основной цивилизующий фактор, или как условие установления порядка в догосударственном хаосе всеобщей борьбы для охраны интересов всего общества в целом.
Оба эти подхода были в известном смысле близки буддийскому, поскольку, согласно абхидхармистской традиции, влечение людей к чувственным удовольствиям (прежде всего к пище) привело к тому, что они утратили богоподобность (подобие существам мира форм) и у них появилась собственность, а отсюда и воровство, для борьбы с которым и охраны возникшей собственности был избран первый царь. Следовательно, более совершенным было догосударственное состояние человечества, но появление государственной власти тем не менее было не причиной упадка, а следствием и условием упорядочения общественных отношений, пришедших в расстройство в результате роста влечения к чувственным удовольствиям и эгоизма.
