Вряд ли кто-то при этом думал об ангелах, как их понимаем сегодня мы, скорее — о всевозможных божествах и духах, в существовании которых ветхозаветный человек ничуть не сомневался, прекрасно зная и об их святилищах, и о связанных с ними обрядах, в том числе сексуальных. Собственно, за примерами израильтянам не надо было ходить далеко.
Д. Клайнз[55], например, соглашается с классической библейской критикой, что этот отрывок берет начало в доизраильской мифологии, но при этом, отмечает Клайнз, он тут вовсе не лишний. Автор текста вовсе не мыслил в таких категориях, что «сыны божьи» должны обязательно быть или людьми, или не людьми. Что, если они были одновременно и существами сверхъестественными, и земными правителями? Так, Гильгамеш был на две трети бог, на одну треть человек.
Интересно, что в том же самом номере того же журнала, рядом со статьей Клайнза, опубликована статья на ту же тему[56], автор которой придерживается другого взгляда — речь идет о потомках Каина, когорые иронически названы здесь «сынами божьими», поскольку они сами приписывали себе какие-то особые качества. Разумеется, ирония в библейских текстах встречается нередко — но воспринял бы изначальный читатель данное конкретное выражение как иронию? Из чего он мог бы заключить, что здесь не имеются в виду сверхъестественные существа, а исключительно невесть что возомнившие о себе люди? Так, к примеру, когда в «Принце и нищем» М. Твена обитатели Двора отбросов называют Эдуарда королем, они прекрасно понимают, что короля среди них быть не может, и потому принимают этот титул иронически (хотя он совершенно уместен). А в контексте 6-й главы Бытия нет никаких указаний на то, что на самом деле речь не может идти о сверхъестественном.
Даже если мы обратимся к НЗ, как отмечает А. Райт[57], мы увидим: для его авторов и читателей безо всяких сомнений и оговорок очевидно, что в мире действуют злые духи, способные причинить людям немалый вред. Притом еще в Ветхом Завете о некоторых подобных случаях говорилось, что такие духи были посланы Самим Б огом (см., прежде всего, Суд 9:23; 1 Цар 16:14-23; 3 Цар 19:7; Ис 37:7 и др.) или по меньшей мере подчиняются Его воле и связаны с Ним какими-то отношениями (Иов 1:6-12). 1-я книга Еноха была, в том числе, призвана объяснить такое положение дел; она видела в этих духах павших «стражей» — определенный ангельский чин. Их грехопадение роковым образом повлияло на судьбы всего мира, в то время как ослушание Адама и Евы в Эдемском саду 1-я книга Еноха просто не упоминает.
Но когда прошли века, подобные мифы и подобные обряды ушли в далекое прошлое, зато появилось достаточно подробное представление о бесплотных ангелах, такое понимание загадочного эпизода из 6-й главы Бытия уже не выглядело ни очевидным, ни безопасным. Иудейским и христианским богословам просто необходимо было исключить толкование, при котором ангелы становились бы самостоятельными действующими силами, произвольно нарушающими волю Бога. Соответственно, пришлось предложить новое объяснение.
4.1.5. Текстологический анализ
Среди еврейских рукописей разночтений в этом отрывке мы не находим. Но можно обратить внимание на таргумы и некоторые ранние переводы[58]. Онкелос переводит это место как בני רברביא т. е. «сыны могущественных»[59]; интереснее всего поступает Неофит: в самом тексте мы читаем, בני דיינא т. е. «сыны судей», а на полях —מלאכייא, т. е. «ангелы»[60]. Обе противоположные интерпретации оказались включенными в текст (вторая, видимо, как редакторская правка).
Разные рукописи LXX дают два варианта: οι υιοι του θεου, «сыны Бога», и οι αγγελοι του θεου, «ангелы Бога». Симмах предлагает чтение οι υιοι των δυναστευοντων, «сыны могущественных», и примерно то же самое, но на еврейском, в Самарянском Пятикнижии: בני שלטניה, А вот Аквила обращает внимание на множественное число слова האלהים и переводит οι υιοι του θεον «сыны богов»; при этом у Аквилы האלהים переводится множественным числом только в тех случаях, когда указывает на языческих богов.
Пешитта, сирийский перевод, поступает вообще довольно оригинально[61]: просто транслитерирует выражение בני אלהים как делает она в тех случаях, когда какому-то еврейскому выражению, важному с богословской точки зрения, трудно подобрать точный эквивалент в других языках (например, תֹהוּ וָבֹהוּ в Быт 1:2 и אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה в Исх 3:14). Только в одной рукописи встречается выражение аналогичное арамейскому בני דיינא («сыны судей»), но, судя по всему, это достаточно позднее чтение.
Во всех этих случаях, очевидно, переводчики стремились дать свою интерпретацию загадочному выражению — перед нами не столько альтернативные варианты текста, сколько история ранней его интерпретации.
4.1.6. Лингвистический и литературно-риторический анализ
Итак, вопрос стоит прежде всего о точном значении выражения «сыны Божьи». В Библии оно встречается еще два раза с артиклем (Иов 1:6 и 2:1) и один раз без артикля (Иов 38:7). Можно также посмотреть и на родственные выражения вроде בְּנֵי אֵל־חָי«сыны Бога Живого» (Ос 1:10 / 2:1) или בְנֵי אֵלִים «сыны Божьи» (Пс 28:1; 88:7), но прямую и непосредственную аналогию нам дает только книга Иова. Совершенно очевидно, что там идет речь о сверхъестественных существах, духах, причем к ним присоединяется (а может быть, даже и входит в их число!) и тот, кого текст называет сатаной. По-видимому, Златоуст упустил из виду эту книгу, когда говорил, что Писание нигде не именует ангелов «сынами Божьими».
У. Кассуто[62] отмечает, что в близкородственном еврейскому угаритском языке подобные выражение «сыны бога» или «сыны богов» (bn 'il и bn 'ilm) были вполне обычными обозначениями для собрания богов. Ведь, строго говоря, и еврейское выражение בְנֵי־הָאֱלֹהִים вполне может быть переведено и как «сыновья богов», хотя и с меньшей степенью вероятности. Форма множественного числа אֱלֹהִים может относиться как к Единому Богу, так и к множеству языческих богов, но, с другой стороны, артикль, с его точки зрения, скорее указывает на Единого Бога. Тут, правда, следует вспомнить, что в подобных сочетаниях первое существительное просто не может употребляться с артиклем, так что он, на самом деле, может относиться не к Единому Богу, а к самим сынам, обозначать их как некую конкретную категорию.
Далее, выражение «брали себе в жены» издавна толковалось многими в том ключе, что потомки Каина (или же беззаконные властители) проявляли какую-то особую неразборчивость в средствах: например, присвоили себе «право первой ночи» или не спрашивали согласия невест и их семей. Но само по себе выражение וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים вовсе не подразумевает ничего подобного, это самый естественный и стандартный способ описать женитьбу. Если бы речь шла о вопиющем насилии, автор наверняка дал бы на это хотя бы некоторый намек. Может быть, дело в том, что они брали себе девушек «какую кто избрал», по собственному произволу? Но не так ли стремятся поступать влюбленные во все времена и что же в этом такого греховного?
Следовательно, если эти браки приводятся как пример развращенности допотопного человечества, нечто незаконное было не в том, как именно заключались подобные браки, а в том, что они вообще заключались.
Если смотреть на литературно-риторическую структуру отрывка, то, как справедливо утверждает Кассуто, первый стих недвусмысленно указывает нам на всю совокупность земных девушек, «дочерей человеческих», и если второй вводит некую новую категорию, «сыны Божьи», противопоставляя здесь человеческое божественному, то, очевидно, эти существа не принадлежали к человеческому роду. Проще говоря, они были сверхъестественными.
Итак, и лингвистический, и литературный анализ подсказывают, что автор и изначальные читатели или слушатели этого текста, скорее всего, видели в «сынах Божьих» духов. Кроме того, читая отрывок целиком, можно придти к выводу, что исполины тоже имеют прямое отношение к этим странным бракам: да, напрямую не сказано, что они рождались именно от них, но не вполне понятно, зачем они тогда упомянуты, если никакой связи между ними и браками нет.
Если ключевая тема отрывка — различие между человеческой природой и природой духов, то и сто двадцать лет, вполне вероятно, предельный срок человеческой жизни, по контрасту с бессмертием духов. Действительно, вполне логично, что именно так трактуют исполинов те, кто принимает «духовную» гипотезу, и что другая часть толкователей видит в этих годах срок, оставшийся до потопа — таким образом, они «уводят» основную тему отрывка от противопоставления людей духам.
4.1.7. Формулировка и оценка гипотез
Формулировать гипотезы нам в данном случае не приходится, они уже были определены в самом начале нашего анализа, да и основные аргументы уже тоже высказаны. Что же на самом деле означает этот текст? Ответ в значительной мере зависит от уточняющего вопроса: для кого именно? Если говорить о том, что изначально хотел сказать автор и что поняло большинство слушателей или читателей этого текста, по-видимому, картина будет вполне однозначной. Все известные нам апокрифические, иудейско-эллинистические и самые древние христианские источники однозначно видят здесь указание на браки между духами и земными девушками, другая возможность в них даже не рассматривается. Именно к такому пониманию привел нас и самостоятельный анализ.
