Разделение духовенства на «фаши» и «даоши» (кстати, указывающее и на теоретическую подчиненность категории закона «фа» принципу Пути-Дао) имеет ряд интересных черт, раскрывающих некоторые особенности исторического развития даосизма.
Даже костюмы двух классов духовенства указывают на иерархизованную взаимодополняемость: «фаши» всегда полуобнажены и босоноги; их одежда имитирует военный костюм; «даоши» одеты и обуты, и их одежда имитирует костюм гражданского чиновника.
«Фаши» совершают богослужение на разговорном языке, а «даоши» – на литературном, причем должен присутствовать и записанный текст литургии. «Даоши» может заменять «фаши», видоизменяя в подобном случае свой костюм, но обратное невозможно. «Даоши» как бы олицетворяет собой Лао-цзы, воплощенное Дао, а «фаши» – его ученика Сюй Цзя, как бы тень или марионетку Лао-цзы.
Сказанное выше приобретает особый интерес, если отметить, что в литургике «красноголового фаши» шаманский субстрат даосизма выступает в своем чистом виде (ритуал точно воспроизводит камлание и производится по аналогичным поводам; используются «армии» подчиненных «фаши» духов, с помощью которых тот изгоняет демонов, общается с душами умерших и т. п.), тогда как в литургии «даоши» («черноголового») этот субстрат выступает в сильно преобразованном и усложненном виде, а объектами литургии становятся небесные ипостаси Дао (Скиппер К. М., 1985, с. 22–26).
Можно предположить, что обряды «фаши» (и сам данный тип священнослужителя) фиксируют первоначальный этап «даосизирования» шаманизма, тогда как «даоши» как таковые – позднюю ступень, собственно даосизм. Не подвергшиеся же даосизации шаманские культы были объявлены «непристойными» (инь) и подвергнуты преследованиям.
Таким образом, при всех изменениях положения даосизма на Тайване он по-прежнему в лице традиции «чжэн и дао» («тянь ши дао») сохраняет исключительную ориентацию на сельскую общину, а основным его содержанием, как и в прошлом, является эзотерический ритуализм.
Все это вместе взятое, безусловно, способствует сохранению традиционных форм идеологии и активизации индуцированных даосизмом элементов менталитета и психологии тайваньского крестьянства, что опять-таки указывает на одну из причин интереса к «мирским» формам религии в современном Китае.
Предпринятый в данной главе обзор современного даосизма будет не полон, если не обратиться к оценке соотношения объемов понятий «даосизм» и «традиционная китайская культура» в современной западной синологии, поскольку последняя в известной степени оказывает стимулирующее воздействие на рост традиционалистских настроений среди интеллигенции Тайваня, Сянгана (Гонконга), китайских общин в эмиграции и косвенно – на некоторые оценки китайской культурной традиции в КНР.
Еще Сюй Дишань в 20-е гг. справедливо заметил, что доминанта конфуцианства в сфере этнопсихологии китайцев во многом является кажимостью, ошибкой стороннего наблюдателя, принимающего за сущностное наиболее бросающееся в глаза, тогда как в реальности удельный вес даосских представлений, активно формировавших этнопсихологию ханьцев и их Менталитет, значительно превышает объем влияния конфуцианства (Сюй Дишань, 1927, с. 249).
Это в целом верное наблюдение китайского ученого зачастую используется и частью западных ученых. Прежде всего необходимо отметить все более усиливающийся в последние годы интерес к китайской (а во многом и непосредственно к даосской) мысли представителей экзистенциалистско-феноменологического направления западной философии. Об этом свидетельствует и международная феноменологическая конференция, проведенная на Тайване в 1984 г. (см.: Тимьеничка А. Т., 1984).
Феноменологи склонны рассматривать даосскую философию как типологически сопоставимую с философией Гуссерля и Хайдеггера и активно используют свою терминологию в качестве эквивалентов древнекитайских терминов. Это, безусловно, способствует оживлению традиционалистских тенденций в китайских общинах, являясь для носителей подобных идей как бы доказательством признания Западом (создавшего феноменологию лишь в XX в.) китайского приоритета и превосходства китайской культуры над западной.
Заслуживают внимания и попытки некоторых ученых (зачастую крупных специалистов) весь трудный и сложный опыт истории КНР представить как следствие влияния глубинного и наиболее сущностного (даосского) аспекта китайской культуры с его эгалитаристско-утопическими интенциями.
Так, крупный японский исследователь даосизма Ёсиока Ёситоё, рассказывая о своей встрече с главой секты «Да дао хуэй» в одной из деревень провинции Хэбэй в 40-е гг., подчеркивает его эгалитаристские настроения, ориентированные на идеи «тай пин», и видит в этих идеях источник революционной активности крестьянства (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 42–43). И одновременно этот же ученый сопоставляет даосизм с синтоизмом в качестве национальной идеологии, оказавшей доминирующее влияние на формирование национального характера китайского народа, ценностей и установок китайской культуры (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 21).
Из сказанного выше вытекает вывод о необходимости углублять и развивать даологические исследования в нашей стране. Несмотря на значительные успехи, достигнутые в этой области за последние годы, в целом уровень изученности даосизма в России еще отстает от мирового, тогда как даосская идеология продолжает на разных уровнях свое функционирование и в настоящее время остается активной силой в странах распространения китайской культуры. И это еще более подчеркивает актуальность изучения истории даосской доктрины и даосских институтов, в равной степени как и их современное состояние.
Заключение
Основные выводы. К вопросу о периодизации истории даосизма
Теперь представляется возможным конкретизировать объем понятия «даосизм» в том смысле, в каком оно используется в настоящем исследовании. Благодаря диахронному анализу возможно рассматривать весь процесс складывания даосской традиции и ее функционирования в традиционном социуме, что, в свою очередь, способствует выработке более четких дефиниций.
Из вышеизложенного следует правомерность рассмотрения даосизма как автохтонной, нативной (национальной) религии китайского (ханьского) этноса, возникшей на рубеже новой эры в результате синтеза различных гетерогенных, но близких по тенденции религиозных и религиозно-философских учений, таких, как верования архаичного шаманского комплекса (субстратный элемент), идеология магов фан ши (рационализированная в философии инь-ян цзя), философия школы «Дао-дэ» (Лао-цзы и Чжуан-цзы) и учение «Книги Перемен» («И цзин») на основе институциализации в ряде автономных религиозных направлений (школ): «истинного единства» (чжэнъи; она же школа «Небесных наставников» – тяньши дао), «высшей чистоты» (шан цин; она же школа Маошань), «совершенной истины» (цюань чжэнь) и других.
Таким образом, даосизм представляет собой идеологическое образование с полиморфной структурой, включающей в себя религиозную доктрину и литургико-ритуальную практику, философско-рефлексивный уровень и психофизиотехнику достижения определенных измененных состояний психики (с включением трансформации определенных физиологических параметров), оцениваемых в рамках религиозного сознания как аксиологически приоритетных (на индийском материале теория полиморфизма религиозно-философских учений разработана В. И. Рудым – см.: Рудой В. И., 1985, с. 23–27).
Вместе с тем эти уровни функционирования традиции находятся в постоянном взаимодействии и связи. Именно игнорирование полиморфизма даосизма обусловило методологически некорректное решение таких вопросов, как соотношение религиозного и философского аспектов даосизма для периодизации его истории. Примером подобной некорректности является бытующее в науке представление о несовместимости и дисконтинуальности раннего и позднего даосизма, редуцируемое к постулируемой взаимоисключительности «религиозного» и «философского» уровней единой традиции (подробнее см. часть I). Обращаясь к проблеме периодизации истории даосизма, следует сразу же выделить два основных ее этапа: I. Период формирования целостной даосской традиции, завершение которой маркируется началом институциализации даосизма (создание школы «Небесных наставников» во II в. н. э.) и П. Период эволюции собственно даосизма. Эти два больших периода делятся на ряд промежуточных. Общая схема, вытекающая из предпринятого выше исследования, представляется следующей:
I. Период формирования целостной даосской традиции (см. также часть I):
1. Период древних до-даосских религиозных верований шаманского типа (до IV–III вв. до н. э.).
2. Период «рационализации» этих верований как выражение кризиса архаической религиозности.
