Отрицательное отношение к Завету Моисея, а также к этнической избранности (в отличие от избранности духовной) делает гностицизм космополитической религией. Ближневосточный религиозный синкретизм, складывавшийся еще в столетия завоеваний новоассирийских царей и усилившийся политикой эллинистических государей, впитывается гностицизмом (особенно когда речь идет о магическом и алхимическом знании). В большей степени выделяются иранский и египетский субстраты этого синкретизма. Первый -- поскольку зороастрийская культура после освобождения Киром евреев из вавилонского пленения всегда была авторитетна в иудаизме. В первом-втором веках зороастризм для палестинских религий был еще более привлекателен из-за дуализма своей догматики и историософской идеи Страшного Суда, столь созвучных гносису (и иудаизму того времени). Египетская же религия оказалась авторитетна благодаря общепринятому мнению о ее древности.
Что касается христианства, то гностические (или протогностические) представления предшествовали возникновению последнего. В некотором роде христианство возникало как нечто рядоположное тому пестрому конгломерату течений, что именуется нами гностицизмом. Близость идеологем последнего видна в ряде посланий ап. Павла, в "Апокалипсисе", в Евангелии от Луки. Но поскольку христианство оказалось мощным идейным течением, к тому же сумевшим недавно прошедшее (жизнь и смерть Христа, судьба апостолов) превратить в Священную историю, гностическое сознание попыталось вовлечь нарождающуюся христианскую традицию в круг своих представлений. Для большинства гностиков второго века Христос -- парадигматический Спаситель, дарователь Откровения, Посредник и т.д. Христианский обряд крещения, христианские тексты -- все переплавляется, пересматривается и осмысливается сквозь призму гносисной установки. В свое время Гарнак назвал Маркиона, Валентина и проч. "первыми богословами" -- что совершенно верно, так как именно в их школах, ставших для будущих ортодоксально-христианских воззрений периферийными и еретическими, происходило первоначальное осмысление христианской Священной истории. И платоно-пифагорейская традиция, и иудейское богословие, наконец, собственные идеологемы гностицизма проявились в этом осмыслении, приводя к созданию концепций Нового Завета, единосущия, домостроительства, единой воли -- концепций стержневых и для христианства. Однако последнее, исходя из иной, теоцентрической установки сознания, воспринимало гностические идеи полемически, внося в них собственное содержание.
Т.е. отрицающего ценность космоса, мира как структурированного целого. -- Прим. ред.
У Йонаса здесь одно слово -- аlien. Латинский эквивалент последнего, аlienus, означает "принадлежащее другому" и в этом смысле "чужое"; а также "чужеземное, незнакомое, неизвестное, иное, другое, далекое". Собственно alien дополнительно может означать "внешнее, зарубежное, нездешнее, пришлое"; а также "чуждое, инородное, несвойственное, постороннее". Поскольку все эти значения в данном случае получают свою определенность в противоставлении "миру в целом", по сути alien в гностическом контексте значит "не от мира сего". -- В. Д.
Попытка протащить в первые века нашей эры новоевропейское понятие "self", т.е. понятие "себя" как субъекта сознавания и волеизъявления, представляется мне недопустимой модернизацией, нимало не способствующей пониманию гностицизма как конкретно-исторического явления. Расплывчато упомянув о существовании персидских слов daena и grev (одно из которых "нередко труднопереводимо", а другое "можно перевести даже как "я""), Йонас в дальнейшем к ним не возвращается и просто отождествляет "я" (self) с пневмой. Между тем пневма -- это самостоятельное понятие со своим специфическим содержанием, которое не имеет к self никакого отношения, будучи обусловлено промежуточным положением пневмы как своего рода "эволюционного связующего звена" между эллинистическим понятием Ума и грядущем ему на смену христианским понятием Духа. Что до содержаний, связанных с понятием "я" (self), то они актуализировалась в Европе лишь пятнадцать веков спустя после тех событий, которые описывает Йонас. Подробнее об этом см. мою статью "Европейские психические культуры". -- В. Д.
Хотя это и не является исключением: ср. Тертуллиан, указ. соч. I. 19, где брак называется "развратом" или "непристойностью" [spurcitiae].
Так, в Мандейской истории сотворения, содержащейся в третьей книге Правой Гинзы, читаем, что сначала из Великого Маны появилась жизнь:
"и направила к себе просьбу, а в ответе появился крепко стоящий Утра, которого Жизнь назвала Второй Жизнью... Эта Вторая Жизнь сотворила затем Утров, установила ш'кины... Появилось три Утры, которые обратили просьбу ко Второй Жизни; просили, чтобы им было позволено сотворить ш'кины для себя. Вторая Жизнь согласилась на это... Потом ей говорили: "Удели нам своей хвалы и своего света, а мы пойдем и низойдем ниже потоков воды. Призовем также ш'кины, сотворим мир, и мир будет наш и твой". Понравилось это [Второй Жизни] и она рекла: "Дам им то, о чем просят" -- но Великому Мане это не нравилось и [Первая] Жизнь не согласилась с этим". Как противодействие этому намерению Утров Великий Мана сотворяет Манду д'Хайе, который в этой системе ближе всего к Прачеловеку, и дает ему совет: "Взрастешь сверх Утров и узнаешь, на что способны те, кто говорит: Сотворим мир"; а далее: "Ты видел, Манда д'Хайе, что делают Утры и какие у них намерения. Видел, как они затворились в Доме Жизни и обратили свои лица к месту Тьмы... Кто же внедрит и установит порядок между ними, кто освободит их от ошибки и заблуждения... которое они навлекли на себя? Благодаря кому они услышат воззвание Великой [Жизни]?".
В дальнейшей части этого плохо построенного трактата исполнителем космогонического плана Утров становится индивидуальная демиургическая фигура -- Птахил-Утра, которому это предписал его отец (один из Утров, известный здесь как Б'хак Жива, а еще где-то -- как Абатур).
"Сойди в места, где нет ш'кин и где нет миров. Сотвори себе мир и сделай его как сыны Благословения, которых ты видел -- [здесь мы встречаем широко распространеный в гностических спекуляциях мотив наследования высшего мира, который появляется также и в "Поймандре" -- возможно, хоть и не обязательно, есть в нем искаженный отголосок платоновского Демиурга]. Птахил-Утра вышел и снизошел ниже ш'кин до места, где нет мира. Вступил в грязный ил, вошел в мутную воду... а живой огонь в нем переменился" (G 65, 97).
На тему положительного значения планетарных даров см. Амвросий Феодосии Макробий, "Комментарий на "Сон Сципиона", I.12, А.Т.Macrobius, "Commentarii in somnium scipions", I.12, Servius, "In aven." XI.51, а в самом "Герметическом Своде" "Зеница мира".
Если этот термин появляется, то в смысле физической стихии, согласно с употреблением стоиков.
Уже Платон употребляет следующее яркое сравнение для представления настоящего состояния души по отношению к ее истинной природе:
"Мы сейчас о ней [о душе] говорили правду -- так, как она сейчас себя представляет. Мы ее узрели и видим в таком состоянии, как видят морского бога Главкоса; нелегко разглядеть его древнюю природу. Ведь прежние части его тела либо отломились, либо стерлись, либо всячески искажены волнами, а кроме того он оброс раковинами, водорослями и камешками -- в итоге он более подобен чудовищу, чем тому, чем он был по своей природе. Так мы видим и душу людскую - такой, какой ее сделало зло. А между тем... нужно взглянуть на стремление души к мудрости и поразмыслить над тем, каких предметов она касается, к какому обществу тянется, раз уж она сродни божественному, бессмертному и вечно сущему, и какой она стала бы, если бы, всецело следуя подобному началу, вынырнула бы из моря, в котором она теперь пребывает, стряхнула бы с себя эти земные камушки и ракушки, которые в нее вросли. Поскольку она вкушает земное - упивается и объедается тем, в чем здесь считается счастье, и поэтому к ней пристает много дикого, состоящего из земли и камня. Только тогда можно было бы увидеть ее подлинную природу..." ("Государство", 611с-612а).
Стоит обратить внимание на то, как в этом скорее случайном сравнении Платон играет образами, которые позже гностики должны были трактовать с таким смертельным уважением (я имею в виду символику моря и чуждых приростов души). Что касается последних, Платон использует здесь то же выражение (symphein), что и Исидор в названии своей книги. Через шестьсот лет после Платона к этому фрагменту "Государства" обращается Плотин в своих чрезвычайно интересных размышлениях на тему высшей и низшей душ (Enn. I.1.12), на которые у нас еще раз будет случай сослаться в связи с символом отраженного образа.
