Я также отверг различные метафорические толкования (например, предположение, что вода является символом Божьего Слова), потому что они также не соответствовали контексту диалога. Также я отказался от идеи, что вода — это околоплодные воды, которые отходят при рождении, потому что ни в одном из известных мне древних текстов не говорится о рождении «из воды» — не говорим мы так и сегодня. Поэтому, хоть и с некоторым колебанием, я остановился на точке зрения Хуго Одеберга и Морриса, которые утверждали, ссылаясь на различные источники, что «вода», или «дождь», — это все эвфемизмы мужского семени [38]. Если под словом γεννάω («геннао») в этом отрывке понимать не 'родить', а 'зачать', то Ин. 3:5 будет звучать следующим образом: «Если кто не будет зачат от воды [или семени; то есть естественно] и духа [то есть сверхъестественно], не может войти в Царствие Божие».
Уже тогда мне должно было быть понятно. что эти параллели не обоснованы [39], но окончательно меня убедила в неправоте моя студентка Линда Л. Бельвиль, которая позже поступила в докторантуру в Университет Торонто. Часть ее докторской диссертации касалась этого стиха и была опубликована отдельной статьей [40]. В этой работе она рассматривает все опубликованные толкования, в том числе и недавние, и высказывает мнение, что фраза έκ ύδατος και πνεύματος («эк податос кай пневматос», 'от воды и духа') ни в коем случае не означает два рождения, а одно (весомым доводом в пользу этого толкования является тот факт, что обоими существительными управляет один предлог). Таким образом, стихи 3, 5, 6 и 7 — это параллельные высказывания. Вода и дух встречаются вместе и ранее: пророк Иезекииль предсказывает эсхатологическое очищение, когда Бог окропит Свой народ чистою водою, и очистит их (эсхатологическая аналогия священнических обрядов очищения), и даст им новое сердце и новый дух (Иез. 36:25–27). Никодиму это должно было быть понятно (Ин. 3:10). Таким образом, выражение «от воды и духа» — это не хендиадис, а описание двоякого действия Духа (3:6), который одновременно и очищает, и наделяет человека божественной природой. Работа Бельвиль заслуживает всяческой похвалы [41].
Второй пример я приведу из своей книги — из популярного толкования Нагорной проповеди [42]. В ней я признал расхождение между Евангелиями от Матфея и Луки («гора» в Мтф. 5:1, «равнина» в Лк. 6:17) и объяснил его традиционно: на всякой горе есть ровные места. Позже, при написании специализированного комментария к Евангелию от Матфея я выяснил, что выражение είς τό όρος («эйс то орос») в Мтф. 5:1 означает не то, что Иисус пошел «на гору», или «к горе», или «на горный склон», а что Он отправился «в гористую местность». Примечательно, что слово πεδινός («пединос») в Лк. 6:17, которое обычно переводят словом «равнина», как правило, означает 'плато', то есть равнина на возвышенности [43]. Это значит, что расхождения в повествовании евангелистов нет — я просто недостаточно тщательно исследовал небиблейскую информацию при написании популярного комментария. Если это послужит для кого–либо утешением, с годами мы становимся осмотрительнее. Мы постепенно учимся менять точку зрения и признавать свои ошибки. Глупо строить психологическую китайскую стену, чтобы защитить заведомо несостоятельную точку зрения.
6. Лексическая параллеломания
Самуил Сандмел ввел термин «параллеломания» для обозначения склонности некоторых библеистов искать различные «параллели» в текстах, связь которых не обоснована [44]. Одним из видов параллеломании является лексическая: исследователи, страдающие ей, констатируют случаи употребления одних и тех же слов в разных текстах и на этом основании делают выводы об их идейной связи и даже зависимости. В одной из своих статей [45] я уже писал о поразительных выводах, к которым пришел Роберт Кисар в результате своего исследования [46]. Известно, что Чарльз Додд и Рудольф Бультман независимо друг от друга провели исследования по определению параллелей между прологом Евангелия от Иоанна (1:1–18) и разными другими текстами. Когда Кисар сравнил найденные ими «параллели», оказалось, что из более чем 300 параллелей одинаковыми были только 7%. Я уточню: 7% из всего того, что они посчитали параллелями, а не из того, что действительно имеет отношение к Евангелию от Иоанна. Отсюда можно сделать только один вывод: ни одному из богословов не удалось найти и описать действительные источники, которые стояли за прологом Иоанна. По мнению одного из них источником для него послужили мандейские писания, по мнению другого — герметические. Но вряд ли эти тексты могли быть источниками заимствования для него, поскольку датируются они более поздним периодом. Но Додда и Бультмана это не смущало: они все равно продолжали вкладывать в слова Иоанна смысл, который имели те же или похожие слова, употребленные в совершенно других текстах. Ни один из авторов не потрудился доказать существование парадигматических оснований для проведения сопоставительного анализа. Мы вернемся к этой проблеме позже (ошибка 16), сейчас отмечу лишь, что Артур Гибсон вполне обоснованно критикует Бультмана за эту ошибку [47].
7. Зависимость форм мышления от языка
В недалеком прошлом эта ошибка породила немало книг. Стоит, например, упомянуть среди людей, сведущих в языкознании, книгу «Сравнение еврейского и греческого способа мышления» [48], и в ответ тут же последуют стоны и гримасы. В самом корне этой ошибки лежит допущение, что каждый язык контролирует мыслительные процессы его носителей, заставляя их мыслить определенными стереотипами и не допуская в их сознание другие формы мышления. Таким образом, происходит смешение двух понятий: языка и мышления. Особенно грешит этой ошибкой «Богословский словарь Нового Завета» Герхарда Киттеля. Следует отдать должное Джеймсу Барру за то, что он доказал несостоятельность этого допущения в своей работе по библейским языкам [49], а также в более узком исследовании, посвященном представлениям о времени в древнееврейском и древнегреческом мировоззрениях [50]. В последнее время об этой проблеме было сказано достаточно, включая емкое описание Мойзеса Силвы [51], поэтому подробно останавливаться на ней нет необходимости. Хочу лишь отметить, что следует относиться с подозрением к любым высказываниям о природе древнееврейского или древнегреческого мышления, если они основаны на предположении, что семантическое поле, то есть возможные значения слов, в данном языке строго ограничено.
Силва приводит весьма показательный пример, взятый из консервативного учебника. Его авторы утверждают, что древнееврейский язык особенным образом приспособлен к биографическому повествованию, и с одобрением цитируют мнение, что «древние евреи мыслили картинками, поэтому их существительные конкретны и наглядны.
