Николай Малиновский - Очерк православного догматического богословия. Часть I

{стр. 417}

Воплощение Сына Божия составляет для нашего разума непостижимейшую в существе своем тайну. Противники христианского учения делают отсюда заключение, что она не может быть предметом разумной веры, а потому должна быть или отвергнута или принята слепо. Однако нельзя признать такое заключение основательным. Непостижимость этой тайны в том только случае давала бы нам основание отвергать ее, как неудобоприемлемую на разумных основаниях, если бы Бог и человек были совершенно понятны для нас и в то же время боговочеловечение представляло бы для нашего ума нечто совершенно непонятное. Но может — ли кто сказать; «я знаю Бога в самом Его существе, и во мне самом нет ничего для меня непостижимого?» Поэтому никто не в праве отвергать и тайну боговоплощения по причине ее непостижимости.

При своей непостижимости, учение ο воплощении Бога Слова однако не содержит в себе каких-либо противоречий или несообразностей. Противники этого догмата указывают, что будто бы понятие «Богочеловек» заключает противоречие в самом себе; кто — Бог, тот не может быть человек: Божество и человечество, конечное и бесконечное, беспредельное и чувственное, — понятия взаимно исключающие. Правда, если бы церковь учила, что через воплощение Бог, т. е. высочайший Дух, превратился в тело, Существо бесконечное сделалось конечным, то это представляло бы нечто несообразное с здравым мышлением. Но церковь учит не об этом, а только ο таинственном соединении двух природ — божественной и человеческой в лице вочеловечившегося Сына Божия, без изменения их одной в другую. а такое соединение бесконечной природы с конечной, без изменения их одной в другую, не заключает в себе ничего самопротиворечивого. Соединение бесконечного с конечным мы имеем в мире всюду перед глазами, в постоянных обнаружениях и откровениях Божества в мире. Конечное, — созданный Богом мир, — и существует только вслед{стр. 418}ствие своего постоянного соединения с бесконечным, или постоянного действия в мире промыслительной силы Божией. Необходимо допустить также, что такое соединение может быть весьма разнообразно: иначе Божество соединяется с материей мира, иначе — с силами природы, иначе — с существами низшими неразумными, иначе — с духами высшими, разумными. Если таким образом существует постоянное соединение бесконечного с конечным вообще, а между Богом и человеком, как созданным по образу Божию, должно быть признано существующим и особенно близкое и внутреннее сродство, то нет оснований отрицать возможность и особенного соединения бесконечного с конечной человеческой природой, — личного или ипостасного, какое утверждается тайной ο воплощении Бога Слова. Мы не совершенно лишены возможности и уяснить себе в некоторой степени эту тайну веры. Дивное соединение души и тела в одну личность человека, в одно чувственно-разумное существо, дает нам поразительную аналогию для нашей веры в воплощение. Соединение души с телом, духовного с материальным в одно цельное существо так же и даже еще более непонятно, как и соединение Духа божественного с духом человеческим. Между духовной и телесной природой есть не только различие в степени, но и качественная противоположность. Напротив, между нашим духом и высочайшим Духом Божиим нет прямой противоположности: человек сроден Божеству, как Его отобраз (Деян 17, 29; сн. Ин 10, 34); по самой природе есть тяготение нашего духа к беспредельному божественному Духу. Древние учители церкви приводили и другие подобия (аналогии), чтобы показать возможность или мыслимость вочеловечения Бога Слова. Св. Василий В. писал: «как Бог в теле? — Так же, как огонь в железе». Блажен. Августин указывал, как на такую аналогию, на воплощение мысли в слове. Многим казалось и кажется воплощение унизительным для Бога, несовместным с Его величием, но такая мысль могла вырасти и действительно выросла на почве языческого мировоззрения. Древние учители церкви сильно и решительно опровергали это возражение против боговоплощения. «Вовсе нет неприличия, — {стр. 419} рассуждает св. Афанасий, — чтобы Слово было в человеке», потому что Слово «содержит все в совокупности (во вселенной), и как во всем, так и в каждой части пребывает и невидимо являет Себя»… «Если нет несообразности Слову быть в твари, то нет несообразности быть Ему и в человеке» (Сл. ο воплощ. 42). «He почитай проповедуемого домостроительства, — говорит блаж. Феодорит ο боговоплощении, — унизительным для Бога, потому что естества чистейшего ничто осквернить не может. Ибо, если солнце,… проходя там, где мертвые тела, зловонная тина и много других веществ, издающих смрад, не может оскверниться, то кольми паче Творец солнца и Создатель вселенной… не может оскверниться чем-либо таковым… Ничто не вредит чистейшему» (О промысле, 10 сл.).

Замечательно, что и во всех языческих религиях существует верование в воплощение богов. Такая всеобщность этого верования указывает, что сама по себе идея ο боговоплощении не заключает в себе ничего противоречащего разуму. Напротив, отсюда следует высокая разумность этой идеи, ибо всеобщность ее имеет для себя основание в соответствии ее религиозно-нравственным потребностям человечества, которое со времени самого грехопадения не переставало искать воссоединения с Богом.

С учением ο лице И. Христа тесно связано учение ο лице преблагословенной Девы — Матери Его. Избранная Дева, от Которой чудесно благоволил родиться И. Христос, Сын Божий, есть Приснодева и Богородица.

I. Православная церковь исповедует, что Матерь Господа нашего И. Христа пребывала Девою прежде рождества, пребыла истинно Девою в рождестве, осталась чистою Девою и по рождестве, и, следовательно, Она есть Приснодева (Άειπαρθένος, от άεί — присно и παρθένος — дева чистая; Semper Virgo).

{стр. 420}

О девстве Матери Господа И. Христа прежде рождества, равно и в зачатии и в рождении Его, ясные и прямые свидетельства находятся в пророческих словах Исаии ο рождении Еммануила от Девы, в ангельском благовестии самой Деве Марии ο зачатии и рождении Ею Сына Вышнего по наитию Св. Духа, в откровении Иосифу тайны чудесного рождения И. Христа и в повествовании св. Матфея ο рождестве И. Христа (1, 18, 25).

Церковь верование в девственное зачатие и рождество И. Христа, — такое, что родившая не лишилась ни девства, ни наименования Девою, — выразила в исповедании Сына Божия воплотившимся «от Духа Свята и Марии Девы». Оно входило в символы частных церквей, вошло и в символ Никео-цареградский. Как не нарушившее печати девства, рождение И. Христа церковь всегда признавала и безболезненным для Его Матери Девы, почему в своих богослужебных песнопениях ублажает и исповедует Матерь Господа, как «без истления Бога Слова рождшую», что рождением Девою побеждены «уставы естества». В одной церковной песне это поясняется так: «чужде матерем девство и странно девам деторождение; на Тебе, Богородице, обоя устроишася».

Матерь-Дева пребыла чистою Девою и по рождестве Спасителя, — всю жизнь не познала мужа. Некоторые, хотя не прямо выраженные указания на всегдашнее девство Матери Божией находятся в самом же Писании.

Так, пр. Иезекииль, описывая таинственное видение храма, ο восточных вратах этого храма говорит: сия бяху затворенна. И рече Господь ко мне: сия врата заключенна будут, и не отверзутся, и никтоже пройдет ими: яко Господь Бог Израилев внидет ими и будут заключенна (44, 1–3). По объяснению древних отцов, под вратами заключенными, имеющими открыться только для входа Господа, в таинственном смысле должно разуметь Матерь-Деву, посредством которой Искупитель, Сын Божий, вошел в мир, ибо Она как до зачатия, так и в зачатии, и рождении, и по рождении Бого-человека пребыла в чистом и ненарушимом девстве.

В Новом Завете свидетельство ο приснодевстве Божией Матери {стр. 421} можно находить в словах Ее, сказанных благовестнику: како будет сие, идеже мужа не знаю? (Лк 1, 34). Слова эти могут быть правильно поняты лишь при признании достоверности свидетельства предания, что Она дала обет всю жизнь хранить девство и что Иосиф обручил Ее себе под именем супруга с тем, чтобы быть стражем Ее девства. И, конечно, невозможно допустить, чтобы, удостоившись чудесно быть Матерью Господа, Она нарушила обет девства; сохранение девства в рождении еще более утверждало святость обета. Невозможно, чтобы и Иосиф, муж праведен сый (Мф 1. 19), богобоязненный, знавший, как чудно Мария осталась Девою, перестал быть только хранителем и чтителем Ее девства. Потому-то Спаситель, умирая на кресте, поручил Свою Матерь одному из учеников Своих, сказав ему: се мати твоя, а Ей; се, сын Твой (Ин 19, 26–27), чего, конечно, не могло бы быть, если бы Она имела у Себя мужа или других родных детей. Особенно же невозможно, чтобы Сын Божий избрал для Себя матерью ту, которая, неискусобрачно родив Сына Вышнего, восхотела потом нарушить девство. Девственный Сын мог родиться только от союза девственников.