В индуистском варианте кальпа делится на день и ночь Брахмы (периоды проявленности и непроявленности мира). 360 суток Брахмы образуют год Брахмы, а сто таких лет – век Брахмы. Одно из исчислений длительности века Брахмы – 255 620 000 лет. Кальпы делятся на мировые сутки (юга), всего их четыре: Крита (золотой век), трета, двапара и кали (черная; железный век). С каждой новой югой (юга – достаточно точный аналог шемитта) мир неуклонно склоняется к упадку.
Интересно, что выделение мировых периодов (малые кальпы, юги), смена которых не связана с разрушением и воссозданием космоса, имеет место и в каббале. Так, с точки зрения Равви Мордехая Яффе из Люблина, который писал в конце XVI в., настоящая шемитта в действительности началась со времени откровения на горе Синай и поколения, жившие ранее, жили в период предыдущей шемитта под знаком милосердия. Никакого нового творения неба и земли не потребовалось для этого изменения зона.[240]
Идея последовательности изменения формы текста откровения при изменении зона опять-таки характерна и для Индии: в зон Крита юги откровение существовало в виде единой Веды, тогда как в следующую эпоху (трета) этот единый текст разделился, и Вед стало три, хотя их смысл и не изменился. Точно так же и каббалисты допускают изменение внешней формы Торы (например, обилие запретов в существующем библейском тексте отражает господство сил строгости в данном зоне, но этого не было в прежнем зоне милости) при незыблемости сокровенной сущности содержания ее текста.
В китайской добуддийской традиции господствовала концепция циклического времени, но не космических циклов. Древнекитайские астрономы еще на рубеже новой эры «построили циклы, согласующие движения разных небесных тел путем нахождения наименьшего общего кратного периодов обращения солнца, луны и планет».[241]
Наименьший цикл, лунно-солнечный, занимал 19 лет, а всеохватывающий метацикл Великий год (тай суй) длился 23 639 040 лет. Каждый момент этой эпохи уникален, хотя и повторяется ровно через одну эпоху. Однако мысль о том, что время начинается заново каждые двадцать три миллиона лет, сочеталась с убеждением, что физический мир вечен. Следовательно, в древнекитайских космологических моделях предполагалась именно цикличность времени, а не цикличность материального существования.[242] В средние века под влиянием буддизма концепция мировых циклов проникла в даосизм и конфуцианство. В даосизме длительность космического цикла оценивалась обычно в 1 296 000 лет, а в неоконфуцианстве (с XI в.) она считалась в десять раз меньшей.
Таким образом, близкие каббале учения о мировых циклах и эпохах существуют во многих религиозно-философских традициях Востока.
Основой каббалистической антропологии является учение об Адаме Кадмоне, космическом Первочеловеке, частицы которого образуют индивидуальные души-сознания, и в будущем, в момент полного исправления творения (гемар тиккун) они вновь объединятся в его вселенском теле. Если говорить о мифологических аналогах Адама Кадмона на Востоке, то сразу же вспоминаются Вират-Пуруша Ригведы и Пань-гу китайского космогонического мифа (заменяемый в некоторых даосских текстах образом божественного Лао-цзы как одного из ликов или ипостасей Дао-Пути). В ведическом мифе боги приносят космического Первочеловека в жертву, творя из этого Пуруши (букв.: «горожанин», «муж») миры и сословия-варны, что делает ведическое жертвоприношение (яджня) земным отображением небесного креативного акта. В китайском мифе из тела Пань-гу после его смерти возникают все элементы и структуры космоса. Через образ космического человека древние восточные мифы задают парадигму человеческого тела как совершенной меры сущего, формируя представление о мире как едином теле и о теле человека как микрокосме. Эти идеи (особенно последняя) достаточно характерны и для каббалы. Однако каббалистический Адам Кадмон, в отличие от Пуруши и Пань-гу, относится не к области первичной мифологии древнего мира, а ко вторичной мифологии развитых религиозно-философских систем (деривативная мифология), будучи своего рода символом, антропоморфизм которого подчас лишь способ выражения на языке мифопоэтического мышления утонченной метафизической и космологической идеи. И поэтому образ Адама Кадмона уместно сравнить с образами, используемыми не только в восточной мифологии, но и в религиозно-философских учениях Востока (в средиземноморской традиции ближайшим аналогом Адама Кадмона является, видимо, Антропос гностико-герметической традиции, хотя образ последнего и не был разработан с такой тщательностью, как образ Первочеловека каббалы). Ограничимся здесь сопоставлением образа Адама Кадмона с представлением о Хираньягарбхе (Золотом Зародыше) ведантической традиции брахманизма.
В текстах Вед и Брахман Хираньягарбха – творец, рожденный из хаоса первичных вод и образовавший из этого хаоса гармоничный космос. В упанишадах Хираньягарбха – космическая вседуша, начало, находящееся между Богом (Ишвара) и душой человека. Хираньягарбха так же соотносится с миром, как душа человека с телом. Это своеобразная единая душа космоса, а также совокупность всех единичных существований, частью которой являются все вещи и существа универсума.[243]
В философской системе адвайта-веданта Шанкары Хираньягарбха – не только Бог в аспекте его наделенности тонкой силой иллюзии (майя), но и (прежде всего) единая душа (джива), отражение Абсолюта (Брахмана). Индивидуальные души, в свою очередь, являются образами или отражениями единой души – Хираньягарбхи. Только к этим иллюзорным отражениям применимы понятия сансарического рабства и освобождения.[244]
Таким образом, в веданте Хираньягарбха теряет свой мифологический характер и превращается, по существу, в трансцендентальный субъект, опосредующий процесс божественного творения. Думается, что развитие идеи Адама Кадмона в каббале шло в аналогичном направлении. Отметим также, что плодотворность интуиции, выраженных в архетипе Космоантропоса, нашла в наше время свое выражение в антропном принципе современной науки.
Вместе с тем образ Адама Кадмона является источником каббалистической теории подобия (гомоморфизма) микро- и макрокосма по принципу «то, что внизу, подобно тому, что вверху». Подобный подход предполагает параллелизм процессов космогенеза и психогенеза, описываемый в каббале в категориях древа сефирот. Одновременно подобный параллелизм имеет место и между формированием духовного и физического аспектов единого человеческого существа. С одной стороны, мы видим разные уровни развертывания сознания, фиксируемые в образах душ по схеме НаРаН (ХаИ), а с другой – формирование миров берия, йецира и асия (БЕА) в макрокосме и различных систем физического тела – в микрокосме. Здесь можно отметить интересную параллель с описанием процессов космо- и антропогенеза в индийской школе санкхья, признанным впоследствии авторитетным и в других школах брахманистской философии.
Процесс космической эволюции рассматривается в санкхье как двоякий: психогенез (буддхи сарга) и формирование физического аспекта микро- и макрокосма (бхаутика сарга). Эволюционирующей субстанцией и в том и в другом случае является бескачественная материя (прадхана), которая в присутствии духовной субстанции (пуруша) начинает развиваться, образуя в аспекте линии космогенеза пять тонких элементов (танматра): звук, осязание, цвет, вкус и обоняние, а затем – пять физических элементов: эфир (из сущности звука), воздух (из сущности звука и сущности осязания), огонь (из сущности цвета), вода (из сущности вкуса) и земля (из сущности обоняния). При этом эфир имеет только качество звука, воздух – качества звука и осязания, огонь – качества звука, осязания и цвета, вода – качества звука, осязания, цвета и вкуса и земля – качества звука, осязания, цвета, вкуса и обоняния. Комбинируясь, пять вещественных элементов формируют материальный космос.
Субъективная сторона процесса, параллельная первой и коррелирующая с ней, такова: прадхана (аморфная материя) трансформируется в махат, то есть первоединство, которое для космоса в целом есть как бы зародыш всего многообразия сущего, а для субъекта – интеллект (буддхи); интеллект эволюционирует в индивидуальное «эго», чувство «я» и «мое» (аханкара); далее формируются органы чувственного восприятия, пять органов действия (рот, руки, ноги, анус и гениталии), а также ум (манас), центральный орган, близкий по типу как органам восприятия (познания), так и органам действия. Думается, что в каббале точной аналогией аханкары будет сефира Тиферет в ее микрокосмическом варианте как центрального элемента и стержня индивидуальной психики, а манаса – сефира Йесод, проявляющаяся в индивиде как обыденное сознание-эго с его частью физической и частью психической природой. Место сефиры Тиферет в индивидуальной психике как царя и наблюдателя, свидетеля всего, сближает ее также с ведантической категорией сакшин, представляющей собой обозначение Атмана как свидетеля всех психофизических состояний эмпирической личности.
