не будет соблюдено, если мы будем стремиться к вещам безразличным или легко даваться в обман, или же будем судить опрометчиво и легкомысленно».
Если вникнуть в это рассуждение Марка Аврелия, то необходимо будет сделать тот вывод, что у него здесь просто не было достаточно настойчивой потребности, чтобы углубляться в проблему соотношения природы и искусства. Ясно, что эта проблема у него не только была, но что он решал ее в определенном, древнестоическом смысле (ср. у нас ИАЭ V, с. 158 – 164). Природа для него, конечно, выше искусства постольку, поскольку она есть и творящее и творимое одновременно, в то время как искусство в обычном смысле слова организует только мертвую материю, и организация эта является только областью творимой, но никак не творящей. А там, где в человеке творящее и творимое совпадают, там создаются уже не обыкновенные искусства, но создается сам человек, так как внутренний и морально совершенный человек как раз и есть подлинное произведение искусства. Но такое подлинное произведение искусства является не чем иным, как продолжением и развитием все той же природы. Внутренний человек сам и своими силами создает свою внутреннюю красоту подобно тому, как и природа тоже создает свою собственную красоту сама и из своих собственных ресурсов. Такая эстетика, правда, не очень мирится с упадочной оценкой человеческого субъекта, которую мы находим в позднем стоицизме. Но для нас и эта черта является чрезвычайно важной и даже драгоценной. Ведь получается, что даже в периоды самого мрачного морализма античный человек все еще никак не мог забыть светлых и веселых идеалов беззаботной и самодовлеюще мыслящей общеантичной эстетики.
§ 3. Заключение
Мы уже неоднократно говорили о том, что период строгого субъективизма в эллинистической эстетике не мог быть особенно продолжительным ввиду общеизвестных особенностей античного духа. Строго субъективистская эстетика – это, собственно говоря, только III и II вв. до н.э. Уже во II в. до н.э. появляется стоик Панеций, определенно смягчающий первоначальную ригористическую эстетику прежних стоиков и насаждающий ту эстетику стоического платонизма, которая начинает развиваться весьма интенсивно и буквально с каждым десятилетием все больше и больше. Это было исканием выхода из субъективистского тупика, и притом такого рода исканием, которое в первые столетия после Панеция имело даже определенное положительное значение. Сказать, что стоический платонизм рассмотренных у нас поздних стоиков тоже имел положительное значение в смысле выхода за пределы субъективизма, пожалуй, будет весьма трудно. Однако в отрицательном смысле эта эстетика поздних стоиков, несомненно, сыграла большую историческую роль. Ведь если прежний стоический платонизм хотел расширить позицию субъективистской эстетики путем использования объективистских возможностей, царивших в античной эстетике издавна, то поздние стоики являются для нас свидетелями почти полной исчерпанности субъективистской ступени эстетики, почти полной невозможности для нее развиваться при помощи одних только своих внутренних принципов. Чувство беспомощности и ничтожества человеческого субъекта тоже ведь было очень важным в историческом отношении, свидетельствуя о безвыходности и тупике одной только субъективистской позиции. Правда, эти поздние стоики очень уповают на милость божью и находят в этом для себя известного рода выход. Однако историк эстетики должен констатировать, что это религиозное упование поздних стоиков имеет для них значение скорее психологическое, так что здесь мы имеем дело скорее с определенного рода настроениями, чем с философской конструкцией. Ведь в ту эпоху времена наивной религиозной веры ушли в прошлое раз и навсегда. Если вводить религиозный элемент в философию и в эстетику, то тогдашние времена должны были бы вводить это уже рефлективно и конструктивно. А то наивное вероучение, которое мы находим у поздних стоиков, без сомнения, давало им большое утешение. Но взятое само по себе и особенно в той жалобной и жалостной форме, как это было у поздних стоиков, оно имело весьма слабое отношение к философии и эстетике. Оно имело огромный культурно-исторический смысл, который заставил Энгельса назвать Сенеку «дядей христианства». Но конструктивно-философского и конструктивно-эстетического смысла такое вероучение почти не имело. Добиться такого смысла было не по силам и ранним и поздним. Это было возможно только в самые последние столетия античной мысли, до которых поздние стоики не дожили.
Писатели I – II вв. н.э. – Плутарх, Дион Хризостом и Лукиан, о которых выше у нас шла речь, – всячески старались использовать субъективную цивилизованность своего времени для овладения тем античным универсальным богатством, которое заключалось в древней мифологии. Сделать это в полной мере они никак не могли.
Для Плутарха древняя мифология имела большое значение. Но он был слишком предан современной ему цивилизации, которая взывала в его трактатах и к чистой моралистике, и к чистой риторике, и к беспредметно-созерцательной эстетике и к истории, и к постоянному стремлению ориентировать себя среди ушедшего греческого мира и грозного наступившего римского мира и, наконец, среди разнообразных философских течений его времени, где он мог бы занять по преимуществу только эклектическую позицию, несмотря на свою глубокую склонность к платонизму и аристотелизму. Полная и цельная мифология требовала от философа и эстетика такого же полного и цельного монизма. Но к этому монизму Плутарх не был способен и во многих своих философских и философско-эстетических доктринах определенно тяготел к дуализму.
Дион Хризостом оказался весьма изощренным сторонником риторики, что также помешало ему воскресить древнюю мифологию. Кроме того, в морали он часто занимал резко стоическую или стоически-киническую позицию, а это для древней мифологии тоже было слишком односторонне. Практически Дион Хризостом умел весьма ловко объединять мифологические темы с их риторической обработкой, чем и заслужил весьма почетное место и известность в тогдашнем обществе. Но ту древнюю мифологию, которую в те времена нужно было конструировать в чистом виде, нельзя было охватить ни с помощью риторических приемов, ни стоически-киническими учениями, ни объединением того и другого. Диону Хризостому не хватало той философской глубины, с точки зрения которой и риторическая методика, и стоически-киническая моралистика могли быть только подчиненными моментами, да и то третьестепенной важности.
Лукиана отличали от Плутарха и Диона Хризостома глубокие эстетические чувства, которые часто подсказывали ему, несмотря на его «вольтерьянство», такую идейность, которая выходила далеко за пределы и его личного скептицизма, и общего эстетизма, более или менее свойственного всей второй софистике. Такие его
