этого вопроса Батлер очень внимательно рассматривает точку зрения Левинаса, хотя в то же время она достаточно иронично относится к этической позиции того, кого она называет «неспособным убить». [112]
Итак, напоминает Батлер, Левинас рассматривал ситуацию, когда долг ответственности субъекта за жизнь других приостанавливает естественное право на самовыживание в качестве базисного условия этического отношения. Левинасовский этический императив «ты не должен угрожать жизни другого» обязывает субъекта признать другого в лице абсолютно чуждого. [113] В этом случае, замечает Батлер, модель этического действия как принятия хрупкости другого («пробуждения к хрупкости другого», в терминах Левинаса), направлена на то, чтобы нарциссическая озабоченность субъекта своей собственной уязвимостью и прекарностью была сдвинута к рассмотрению уязвимости других. Такое понимание прекарности со ставкой на проблематику отношенчества кардинальным образом отличается от теории прекарности постопераистов с акцентом на виртуозности проживаемой жизни. [114]
В то же время, замечает Батлер, Другой в тезисе Левинаса об этической значимости признания другого – это единственное существо, которое я могу желать убить. Фактически, по её мнению, Левинас говорит нам, что человечность – это разрыв бытия, поскольку убийство – это банальный факт; можно убить Другого, что значит, что этическая необходимость не является онтологической необходимостью. Только когда субъекту удается посмотреть в лицо Другому, он становится способным не убить.
А если не удается, спрашивает Батлер?
Отвечая на этот свой вопрос Батлер отмечает, что в условиях современных телесных политик мы сталкиваемся как с гуманизацией, так и с дегуманизацией посредством лица. [115] Например, Левинас в эссе «Мир и близость» (1984) уточняет, что «лицо не является исключительно человеческим лицом», объясняя это на примере фрагмента из романа Жизнь и судьба Василия Гроссмана, где в очереди на Лубянке экзистенциальные переживания людей передают их спины (всхлипывания), затылки (рыдания), шеи (вытягивающиеся), плечи. [116] «Лицо находится на спине, но это не совсем лицо», [117] замечает Батлер. Звуки, которые идут от лица являются агонизирующими, страдающими. Лицо состоит из серии смещений, так что лицо оформляется как спина, которая в свою очередь оформляется как сцена агонизирующих вокализаций, то есть нелингвистическое, строго говоря, высказывание. Лицо оказывается своего рода звуком, «субстратом вокализации, которая предшествует и ограничивает передачу всякого семантического смысла». [118]
Когда мы рассматриваем обычные способы гуманизации и дегуманизации, мы сталкиваемся с предположением, что те, кто обладают репрезентацией и особенно саморепрезентацией, имеют бо́льшие шансы быть гуманизированными. Однако, соглашаясь с Левинасом в том, что лицо не является исключительно человеческим лицом, Батлер уточняет, что наличие лица не обязательно является условием гуманизации. Например, использование лица в медиа часто производит эффект дегуманизации, а персонификация лица не всегда гуманизирует. [119]
В частности, замечает Батлер, визуальная эстетика войны в Ираке обеспечивается потребителям посредством каналов CNN и Fox, а насилие, которого боятся США – это насилие, которое производят эти массмедиа. [120] В противоположность осуществляемой массмедиа эстетизации войны, снимаемой со спутников, фото вьетнамской войны, показывающие реальность (например, детей умирающих от напалма и пр.), которая нарушает гегемонное поле репрезентации тем, что обеспечивает нам осознание хрупкостности жизней, которые мы уничтожили. Когда этого не происходит, мы просто отворачиваемся от лица – иногда посредством тех образов лица, которые нам приятны и удобны. [121]
Однако, считает Батлер, задача состоит в том, чтобы услышать лицо, говорящее как-то иначе, чем с помощью языка, чтобы стало возможным пробуждение к хрупкостности жизни другого, о котором говорит Левинас.
Какими должны быть медиа, позволяющие нам узнать и почувствовать эту непрочность лица, говорящего иначе?
Ведь насилие, считает Батлер вопреки гуманистической трактовке лица у Левинаса, может осуществляться как раз посредством производства лица – например, лица Бен Ладена, лица Ясира Арафата, лица Саддама Хусейна, фреймированных и играющих роль фреймов. Это медийные портреты, которые часто выстраиваются на службе войны, – как если бы лицо Бен Ладена было лицом самого террора, как если бы лицо Арафата было лицом обмана, как если бы лицо Хусейна было лицом современной тирании. [122]
Не менее проблематичную роль играют женские лица перед камерой. Например, они часто становятся символом успешно экспортированного американского культурного прогресса, действуют с целью зафиксировать военный триумф, то есть выступают как рациональное основание глобального насилия севера, как свидетельство нашествия на суверенность, как свидетельство убийства. Батлер обращает внимание на кадры лиц афганских девушек, снимающих свои бурка. Это действие без сомнения воспринимается как знак успеха демократии. Одновременно, замечает Батлер, это знак репрессии по отношению к мусульманской культуре. Согласно триумфалистским фото, доминирующим на первых страницах Нью Йорк Таймс, молодые женщины, обнажающие свои лица, представлены как осуществляющие акт освобождения как акт благодарности за военные действия. Иначе говоря, по мнению Батлер, сфотографированное лицо кажется смещающим лицо в смысле, приписываемом левинасовскому: поскольку посредством этих лиц мы не видим и не слышим ни вокалицации скорби, ни сопутствующей войне агонии смерти, ни чувства хрупкостности жизни. [123]
Таким образом, благодаря эффекту лица, повторяет Батлер, возникает ситуация амбивалентности, не учитываемая Левинасом: странным образом все эти лица гуманизируют события последних лет – посредством лиц афганских женщин массмедиа легализуют лица террора, лица зла. Батлер делает здесь резкий вывод о том, что в этой ситуации мы сталкиваемся с гуманизацией и дегуманизацией посредством лица одновременно, не только с идентификацией, но и с дисидентификацией левинасовского понятия лица. Ведь одновременно с медийным обнажением лиц Бен Ладена и Хусейна происходит мобилизация запоздалого феминизма внезапно обнажающихся лиц афганских женщин. [124] Иначе говоря, получается, что левинасовское понятие лица одновременно эффективно «крышует» определённых лиц и дереализует страдания и скорбь других. Тем самым, встает вопрос о связи этики Левинаса с механизмом легитимации государственного насилия и политик секьюритарной мобилизации как мобилизации уязвимости, хрупкости, выдающей лицензию на бесконечную агрессию во имя «самозащиты». [125]
Конечно, пишет Батлер, все эти массмедийные образы разных лиц представляются приостанавливающими хрупкостность жизни: ведь они репрезентируют американский триумф или обеспечивают поддержку будущих триумфов американской армии. Другими словами, они являются издержками войны. И в этом смысле мы можем сказать, считает Батлер, что лицо в левинасовском смысле в своей сути является стираемым (defaced) и стирающим.
Батлер считает, что сегодня мы должны быть более внимательны к лицам, не репрезентирующим ничего, так как им не удается обрести свою референцию – например, к лицам безымянного мирного населения. В этом контексте она уточняет, что человеческая жизнь может быть репрезентирована не лицом, а утверждается косвенным образом в дизъюнкции, которая делает репрезентацию невозможной. Чтобы репрезентация могла передать человеческое, она должна не только потерпеть неудачу, но и показать
