может иначе, а может и не мыслить вообще. Считается, что в учении Декарта реализуется первый вариант. Если я не мыслю, меня нет вообще (Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие). Но в таком случае получается полное уподобление субъекта его мыслям, и, например, если я вчера мыслил одно, а сегодня другое — то я сегодня не тот, что был вчера. Справедливо ли это? Декарт все же не до конца отождествляет субъекта с мышлением. Он часто пишет естественным образом:
Мысль моя радуется возможности уйти в сторону, и она не терпит, когда ее ограничивают пределами истины. Пусть будет так: ослабим пока как можно больше поводья, дабы несколько позже вовремя их натянуть и тем самым легче привести свою мысль к повиновению [6],
«когда я возвращаюсь мыслью к себе самому…», «я пожелаю помыслить первичное и высшее бытие…». Мы видим, что на самом деле, хотя он вроде бы проводит знак тождества между Я и мышлением, но на самом деле Я — это некий управляющий центр, дирижирующий мыслями, управляющий ими. Это напоминает картину Платона с двумя конями и возницей.
По вопросу о центре явным образом отрицательно высказывался Юм. Д. Деннет, сторонник отсутствия центра, замечает: «Юм хотел, чтобы идеи сами себя думали» [7]. Но могут ли идеи думать себя? Идея ведь не является субъектом, чем-то действующим. Идеи, как это было у Юма, могут связываться цепями ассоциаций. Это Декарт называл «ослабить поводья», дать идеям возможность течь свободно. Однако весьма часто мы чувствуем, что заставляем себя думать о чем-то. Кто это заставляет, кто планирует мышление — другие идеи, или, может быть, потребности, эмоции, страсти? Ответ на эти вопросы далеко не очевиден. Во всяком случае, мы видим, что у Декарта субъект и мышление не абсолютно тождественны.
В том, что касается познания, Декарт оптимист. Это касается и внешнего мира, и познавательного отношения субъекта к самому себе. Он, по сути, высказывается только об одной трудности в отношении познания — о том, что у нас есть предрассудки, некритично впитанные из окружения. В более поздней философии скептицизм нарастал, и сейчас больше говорят о трудностях в деле познания, чем о познавательных удачах. Прежде всего это роль устройства познавательного аппарата, а также языка, воспитания, культурных традиций.
Что же касается отношения субъекта к самому себе, в картезианской парадигме вряд ли можно ожидать проблем, поскольку мыслящая субстанция едина. Не удивительно, что она обладает самопрозрачностью, и даже более того, самопознание ей вряд ли нужно, поскольку она определяет самое себя, по идее в ней нет каких-то частей, которые были бы автономны от других частей — так получается по смыслу его системы.
Критика картезианской парадигмы
Критика системы Декарта в онтологии субъекта происходила в основном по двум направлениям. Первое — критика интеракционизма. Этим термином стали называть идею Декарта о том, что две различные субстанции взаимодействуют при помощи каких-то специальных средств. Точнее говоря, чаще всего так обозначается теоретическая невозможность такого взаимодействия. Возможность построить такую систему, в которой субстанции были бы различны, но не взаимодействовали бы, была изучена прямыми последователями Декарта: Спинозой, Лейбницем, Мальбраншем и др. Все эти попытки привели к фантастическим результатам, не совместимым с современным научным мировоззрением. Поэтому в философии наших дней критика интеракционизма заменена более глобальной критикой дуализма, то есть самой идеи того, что существуют две разные субстанции. Как уже говорилось, актуальный запрос современной философии — монизм, учение о том, что субстанция одна (что и логично с точки зрения определения субстанции, представления о субстанции как о чем-то фундаментальном).
Некоторые учения, как в философии, так и в психологии, делают попытку предложить некий нередукционистский монизм, то есть ввести некую новую субстанцию, из которой затем можно было бы вывести две картезианские. Например, такой попыткой является деятельностный подход, развитый в трудах Ильенкова и Щедровицкого. Вкратце говоря, основная идея этого подхода состоит в том, что: обе стороны субъектности, и телесную, и душевную/духовную, можно вывести из особенностей и потребностей деятельности. В теории это звучит заманчиво, но на искомую новую субстанцию деятельность не потянула. Все-таки помимо теории субъекта большинство философов стремятся построить общую онтологическую систему, а из деятельности вряд ли удастся исчерпывающе вывести даже телесные свойства субъекта, уже не говоря о том, что за пределами теории субъекта эта субстанция совершенно теряет смысл. Обе картезианские субстанции, как-никак, имели куда более широкое философское применение.
Второе направление, по которому происходит критика картезианской парадигмы в современной философии — это вопрос о субстанции субъектности (если предположить, что такая субстанция действительно есть). Вспомним, что Декарт характеризовал душу как нечто мыслящее, свободное, единое и полностью прозрачное для самого себя.
Таким образом, критика проходит по трем направлениям: а. субъект не является чем-то единым, он не прозрачен для самого себя; б. субъект не является свободным; в. субъект не есть его мышление. Вывод, который следует отсюда: инстанцию субъектности следует искать не в мышлении.
* * *
Тема 3. Трансцендентальная парадигма: Кант
Она начинается с учения Канта о познавательных способностях и далее существует в двух видах: кантианской и феноменологической. Общие черты трансцендентальной парадигмы, имеющие отношение к философии субъекта, таковы:
«Настоящая» реальность состоит из вещей-в-себе и непознаваема; данная нам реальность, или феноменальный мир, состоит из явлений, которые создаются нашими познавательными способностями. Совокупность общих познавательных способностей человека можно назвать трансцендентальной субъектностью.
Познавательные способности разделяются на три отдела: чувственность, рассудок, разум. Каждый отдел имеет собственное устройство, которое слагается из соответствующих априорных форм. Априорные формы чувственности — пространство и время.
Рассудок выносит суждения об опыте, основываясь на данных чувственности и на своих априорных формах — 12 категориях. Эти суждения являются основой эмпирической науки. Чтобы суждения рассудка были корректными, они не должны выходить за пределы возможного опыта. Если суждения не основываются на данных чувственности, а предметом их являются сами априорные формы трансцендентальной субъектности (данные в особом виде восприятия или рефлексии — «созерцании»), тогда суждения носят всеобщий, или априорный, характер. Эти суждения являются основой математики, чистого естествознания и отчасти метафизики.
Разум подразделяется на теоретический и практический. Теоретический разум конструирует понятия. Он оперирует регулятивными идеями (Бог, душа, мир).
Суждения долженствования выносятся практическим разумом. В действии, сообразном с законами разума, человек полагает себя свободным.
Единство субъекта обеспечивается специальной инстанцией: трансцендентальным единством апперцепции (ТЕА).
Субъект у Канта активен, рассудочное мышление спонтанно и требует воображения:
