понят в терминах конвенциональной трактовки, представляющей популизм как «стремление той или иной политической силы завоевать доверие и поддержку масс, понравиться народу. При этом реальные цели политиков-популистов (борьба за власть, обогащение и т. п.), как правило, прикрываются социально привлекательными идеями». [323] В понимании популизма как Арендт, так и Лаклау и Муфф важен тот факт, что, если использовать понятия Беньямина, ни правоустанавливающее, ни правоохранительное насилие суверена не могут состояться вне форм народного суверенитета. Для неё решение 1948 года было решением, навязанным сообществу посредством насилия со стороны тех, кто не являлись «народом» новой страны, и не могли представлять её народный суверенитет. В этом смысле такое внешнее решение со стороны сверхдержав для Арендт было прямой противоположностью демократической революции, концепцию которой она наметила в книге
О революции (1963), когда плюральность как механизм политического работает посредством конкретных действий советов, обеспечивающих правовой и политический
федералистский порядок.
Если ранняя Арендт считала, что «чернь» может быть объединена только фигурой фюрера, обуславливая тем самым возможность фашизма, то уже после войны «чернью» она назвала любых «нелегитимных жителей» любого национального государства. Нелегитимные – это те, чьи жизни не признаются в качестве «жизней», и кто поэтому не имеет доступа к привилегиям полиса, обнаруживая в результате свою жизнь в качестве до-политической и вне-политической (варвар, «хачик», женщина, безумец и т. п.). У Арендт есть и другое определение таких «нелегитимных жителей» – «парии», выпадающие из конвенции нации-государства интеллектуалы (Кафка, Пруст и др.). «Лишенные» – это лишенные стабильной идентичности (интеллектуалы как «парии» значит «не-люди»). Если либералы признают суверена в качестве большого Другого, то «нелегитимные жители» самоопределяются вне и независимо от полиса с его конвенциональными политиками. Причем Арендт совершить этот уход от осуждения «нелегитимных жителей» любого национального государства как потенциального ресурса фашистской мобилизации было неизмеримо труднее, чем нам сейчас, но мы предпочитаем заданные идеологией национализма критерии деления на «своих» (жителей полиса, разделяющих его порядок) и «чужих» («нелегитимных» для антропологии национализма).
Как мыслить историю угнетённых: необладание, неприбытие, разрыв
Рассматривая идеею Беньямина о необходимости понимания истории как истории угнетенных, Батлер в статье «Является ли иудаизм сионизмом?», впервые опубликованной в сборнике Власть религии в публичной сфере (2011), а позднее вошедшей в её книгу Пути разошлись: еврейскость и критика сионизма, формулирует тезис, что такая история может применяться и применяется к любому числу людей различными способами, которые никогда не повторяются и не совпадают, и могут нарушать привычные коннотации. В этой работе Батлер прочитывает поздние идеи Беньямина о мессианском в контексте критики нации-государства Арендт и её концепции плюральности сожительства. Она предполагает, что связь между идеями Арендт и Беньямина, работы которого Арендт, как известно, переводила на английский, станет более ясной, если рассмотреть, как значимая для обоих авторов тема истории угнетенных, намеченная в работе Беньямина Тезисы о философии истории (1940) (или О понятии истории), связана с понятиями статуса беженцев и безгражданских в Истоках тоталитаризма (1951) Арендт.
Как известно, Беньямин исходит из того, что история угнетенных не прочитывается в рамках так называемой «большой», гомогенной истории, и моменты, в которые она возникает, он сравнивает с короткими моментами времени, вспыхивающими как знаки опасности, разламывая или прерывая континуум гомогенной истории, осуществляющейся под именем прогресса. И Батлер высказывает предположение, что гомогенность истории, стремящейся монополизировать темпоральность в форме последовательной истории, созвучна гомогенностии, которая, по мнению Арендт, характеризует нацию-государство, основанной на единстве и однообразии нации, и которая, как она считает, не должна выступать принципом построения ни одного государства (вспомним афоризм – «Я – еврей потому, что я не принадлежу больше к еврейскому народу».) Арендт делает два известных акцентированных Батлер заявления по этому поводу: первое – что всякое государство, основывающееся на гомогенной идее нации, связано с исключением/изгнанием тех, кто не принадлежит к нации (наличие безгражданских лиц Арендт, как напоминает Батлер, считает структурной характеристикой нации-государства). Второе – что условием легитимности для каждого государства является признание и защита гетерогенности населения, которую Арендт определяет, используя понятие плюральности.
Принцип плюральности и плюрализации является для Арендт основополагающим принципом политической жизни, подчеркивает Батлер. В этом контексте можно сказать, что политическая онтология Арендт является онтологией плюральности: любое универсальное право должно основываться на собственных, не-универсальных условиях, чтобы соответствовать принципу плюральности. Из этого следует, что любое государство, политика или политическое решение, которые стремятся устранить или ограничить эту плюральность, являются, по мнению Арендт, расистскими – в тенденции геноцидными.
Другими словами, плюральность сожительства Арендт и вслед за ней Батлер считают невыбираемым условием негеноцидных политик. А нацист Эйхман, напоминает Батлер известный тезис Арендт, потерпел политическое поражение именно потому, что ошибочно считал, что мы можем выбирать, с кем нам предстоит сожительствовать на земле, а с кем – нет.
В конце 40-ых годов Арендт развивает мысль о невыбираемом сожительстве применительно к федеративной Палестине, а затем – применительно к ситуации американской революции, в обоих случаях отказываясь принимать национальные или религиозные критерии для обоснования понятия гражданства. Хотя, как формулирует Арендт, каждый имеет право принадлежности, есть виды принадлежности, которые не обеспечивают этого права.
По мнению Батлер, логика критики гомогенных политических режимов у Арендт близка логике критики гомогенного понимания истории писавшего двадцатью годами ранее Беньямина, содержащейся в его концепции мессианского. По мысли Беньямина, гомогенное продвижение истории отбрасывает все виды ненужного, любых маргиналий, так называемого «человеческого мусора», характер которого, как считает Батлер, очень точно передается в языке Кафки, описывающем существ, представляющих одушевленные объекты, частичные очеловеченные обломки, не имеющие права принадлежности к так называемой «прогрессивной истории». Пример такого «человеческого мусора», который мог бы быть человеческим, хотя всё-таки таковым не считается – Одрадек из новеллы Кафки «Забота главы семейства».
Описать Одрадека невозможно: он, если он действительно он, – совокупность остатков из другого времени, когда могли существовать те, которые издают такой звук, когда мы были теми, кто могли бы услышать их, замечает Батлер. [324]
“На первый взгляд Одрадек выглядит как плоская звездообразная шпулька для ниток. И действительно кажется, что Одрадек обмотан нитками; и правда, это оборванные, старые, связанные друг с другом, а также сбившиеся в комки куски ниток самого разного цвета и вида. Но это не только шпулька – из середины звезды выходит еще маленький поперечный стержень, а к этому стержню потом под прямым углом присоединяется еще один. С помощью этого последнего стержня с одной стороны и одного из лучей звезды с другой стороны все это создание может стоять прямо, словно на двух ногах.
Можно было бы склониться к мнению, что
