воли человека, противостоящей воле богов.
Связь демона со злонамеренными и злокозненными силами появляется в раннем христианстве, хотя, как мы ранее отметили, эта связь получает развитие и в раннееврейской, и в раннеисламской теологии. Архетипический пример — демон-искуситель, как он представлен в «Жизни святого Антония», написанной Афанасием Великим. В то время, когда Антоний предавался размышлениям в пустыне, его часто досаждали демоны, которые принимали самые разнообразные формы — от буйного ветра до сатиров и кентавров. Во время затворничества Антония в пещере демоны вновь атаковали его: «...демоны производят такой гром, что, по-видимому, все то место пришло в колебание, и как бы разорив четыре стены Антониева жилища, вторгаются, преобразившись в зверей и пресмыкающихся» [18]. Несмотря на причиняемую боль Антоний выстоял, его аскеза и молитва остались непоколебимы и атака демонов не имела результата. Этот мотив молитвы, продолжающейся вопреки искушению демонов, стал иконографическим образцом для изображения демонического в западном искусстве.
Если мы посмотрим на это с клинической и медицинской точки зрения западной модерности, то обнаружим любопытное смещение. В 1923 году в статье «Один случай невроза в форме одержимости дьяволом в XVII веке» Фрейд интерпретирует феномен одержимости в свете психоаналитического учения о бессознательном. С исторической точки зрения случай не представляет собой ничего особенного. Речь идет о том, как Кристоф Хайцманн, молодой художник, примерно в 1677 году встречается со священником, которому жалуется на судорожные припадки, галлюцинации и манию преследования. Помимо того, что молодой человек является художником, священник не находит ничего дурного в его положении — за исключением, разумеется, того, что он, возможно, находится в союзе с демоном. Анализ Фрейдом этого случая также не представляет никакого интереса. Выяснив, что психическое состояние Хайцманна связано со смертью его отца, Фрейд затем отмечает, что демон выступает как «замена отца» — и как замещение оплакиваемой Хайцманном потери, и в качестве кризиса, вызванного отсутствием отца как фигуры власти. Согласно стандартной психоаналитической интерпретации демон является проекцией вовне, а так называемая одержимость по сути есть форма терапевтического облегчения для самого Хайцманна.
Мы можем даже попытаться сделать следующий шаг — туда, где демон является предметом уже не теологии или психологии, а социологии. Здесь на первый план выступает политический аспект демона в качестве замены несущего угрозу Другого. Демон становится именем, функцией, знаком, который означает то, что находится вовне, и поэтому является угрозой. В этом отношении показательны недавние исследования по сравнительному религиоведению. Ставший популярным труд Элейн Пейджелс «Происхождение Сатаны» с очевидностью показывает: демон неотделим от процесса демонизации. И этот процесс является столь же политическим, сколь и религиозным. Демоническое, как это показано в исследовании Пейджелс, может отсылать либо к язычникам (угроза извне), либо к некрещеным евреям (граница между внешним и внутренним), либо, наконец, к ереси внутри самого христианства (угроза изнутри), — все это служит обозначением Другого.
Если понимать демона в антропологическом смысле как связь человеческого с не-человеческим (каким бы это не-человеческое ни было), тогда мы можем наблюдать, как он проходит различные исторические фазы: античный демон, одновременно помогающий и препятствующий («демон, рядом со мной...»); средневековый демон, сверхъестественный посредник, который выступает как соблазнитель («демоны окружают меня...»); демон эпохи модерна, представленный в психоанализе как природный и научный и помещенный внутрь бессознательного («я сам себе демон...»); и, наконец, современный демон, в котором социальный и политический аспекты антагонизма различными способами приписываются враждебному нам Другому («демоны — это другие люди»).
Обратимся к традиционному для христианской теологии восприятию демона. В целом демоны злонамеренны и злокозненны. Эти сверхъестественные существа стараются всячески навредить человеку и пользуются для этого сверхъестественными средствами. Какими бы их ни представляли — уродливыми фантастическими созданиями или невидимыми нематериальными тёмными силами, — они чаще всего обитают на границе человеческого мира. Эта двоякость — враждебность по отношению к человеку и сверхъестественное посредничество — является ключевой особенностью теологической концепции демона. Когда наступает эпоха психоанализа, враждебность интернализируется (например, через личностную травму), а посредничество медикализируется (например, в форме клинической паранойи). Но даже тут проявление рассматриваемого феномена берется так, как если бы враждебность исходила извне и как если бы посредничество приходило со стороны. Двоякость сохраняется, но в более секулярных и наукообразных рамках. «Как если бы» здесь имеет значение, поскольку в прежнюю эпоху оно было бы просто «как есть».
В вышеприведенных интерпретациях демон функционирует как метафора человека — и в смысле человеческой способности к самопостижению, и как связь человеческих существ между собой. Демон — это в действительности не сверхъестественное создание, а антропологический мотив, с помощью которого человеческие существа проецируют, овнешняют и представляют свои собственные тёмные стороны. И хотя это может использоваться в терапевтических целях, кое-что утрачивается в такой антропологической интерпретации демона, а именно способ, каким принципиально важная для демона враждебность носит не-человеческий характер, и то, что эта враждебность находится за пределами человеческого постижения: не природная, а сверхъестественная, не только физическая, но и метафизическая. Но как тогда в традиционной христианской теологии демон является чем-то не-человеческим, если в священных текстах демоны вновь и вновь предстают исключительно как антропоморфные существа?
Одним из способов понимания не-человеческого аспекта демона состоит в том, чтобы понимать демона не в строго теологическом смысле, когда демон оказывается промежуточным созданием между сверхъестественным и природным, а в его онтологической функции, как способ мыслить отношение человека к тому, что является нечеловеческим. Этот неопределенный термин — не-человеческое — может иметь широкий спектр значений, от камня или стула до мрачных космических бездн. И мы как человеческие существа соотносимся с не-человеческим множеством способов, будь то наука, технология, политика или религия. Но не-человеческое остается по определению пределом; оно обозначает одновременно и то, в отношении с чем мы находимся, и то, что остается для нас недостижимым. Этот предел — неведомое, а неведомое, как напоминает нам жанр ужасов, часто является источником страха и трепета.
Таким образом, в противоположность антропологическому объяснению демона, мы можем рассмотреть еще одно — мифологическое. Под этим термином мы подразумеваем иное, нежели человеческое, понимание, выходящее за пределы человеческого мира. Мифологическое объяснение демона основывается не столько на метафоре, сколько на аллегории, в которой сама история нашей способности или неспособности постичь мир сконцентрирована в ритуальных актах овладения, одержимости, перевоплощения и экзорцизма.
Это становится более ясным при рассмотрении классической библейской истории об одержимости, истории о гадаринском демоне. Незначительно различающиеся версии содержатся в пятой главе Евангелия от Марка и в восьмой главе Евангелия от Луки, но основа этой притчи едина: Иисус вместе со своими последователями
