качеству стоящее ниже собственно рационалистического знания. Пусть так. Но всё-таки в этом объяснении пока недостаёт одного пункта, а именно – не объяснено происхождение «перцепции». То, что эта «перцепция» должна превратиться в «апперцепцию», т. е. в понятие, чтобы приобрести значение элемента истинного знания, это ясно, но не ясно, как возникает сама-то эта «перцепция», если эмпирическое (= сенсуалистическое) объяснение её происхождения принципиально отрицается.
Объяснение происхождения «перцепций» у Лейбница содержится не столько в его гносеологии, сколько в его онтологии (о которой речь пойдет ниже). В те времена, во второй половине XVII века, как мы это уже знаем, живо обсуждалась онтологическая проблема, поставленная Декартом, но не разрешённая им – проблема взаимоотношения материальной и духовной субстанций. В этих обсуждениях, между прочим, почти что аксиомой считалась ещё античная мысль о невозможности взаимодействия этих субстанций по причине их качественного различия между собою. Почти всеобщим убеждением было положение, тоже ещё античное, что воздействовать может только «подобное на подобное» [168]. Но если взаимодействие между предметно-чувственным миром и познающей душой человека невозможно, то как тогда объяснить возникновение «перцепций», которое, возникновение, как раз и объясняется эмпириками как результат воздействия предметов чувственного мира на душу через органы внешних чувств.
Окказионалисты предлагали свой, нам уже знакомый, ответ на этот вопрос. Лейбниц предложил свой ответ на этот вопрос, который, ответ, был усовершенствованием ответа окказионализма. Если окказионализм состоит в утверждении, что «по поводу» воздействия познаваемого предмета чувственного мира на душу человека Бог производит соответствующий этому предмету познавательный образ (= перцепцию = представление) этого предмета в душе человека, то Лейбниц предложил считать, что Бог, конечно, участвует в этом процессе возникновения знания в душе человека, но это участие не есть импульсивное вмешательство Бога в познание каждого индивида, а это участие проявилось в предварительном установлении Богом гармонии между всеми случаями воздействия предметов чувственного мира на души всех людей и возникающими в этих душах перцепциями (= представлениями). В этом состоит сущность учения Лейбница о «предустановленной гармонии» в той его части, которая имеет отношение к гносеологии.
Вывод из такого объяснения происхождения перцепций (= представлений) очевиден – перцепции состоят не из ощущений, поставляемых через органы внешних чувств, как неправильно учат сенсуалисты, а состоят из чисто умственных элементов, т. е. являются рациональными конструкциями, генетически принципиально не связанными с предметно-чувственным миром. Тем самым, гносеология Лейбница принимает свой окончательный вид как гносеология чисто рационалистическая.
Первоначальный свой замысел – примирение рационализма и эмпиризма (= сенсуализма) – гносеология Лейбница осуществила, в конце концов, превращением основных элементов эмпирического знания, перцепций (= представлений) как комплексов ощущений, в предварительные рациональные заготовки будущих рациональных понятий. Попросту говоря, примирение рационализма и эмпиризма превратилось в фактическую ликвидацию эмпиризма путём толкования эмпирического знания как рационалистического.
Онтология
В онтологии Лейбниц выступил с вполне оригинальным учением – монадологией. Основное понятие в этом учении есть «монада» (букв. «единица»), которая обозначает собою субстанциальную (= онтологическую) духовную (= имматериальную) единицу. Совокупностью монад исчерпывается вся мировая онтологическая действительность. Спиритуалистическая монадология есть антипод материалистической атомистике.
При жизни Лейбница чрезвычайно сильное влияние имела онтология Декарта, которая, несмотря на свой внешний дуалистический характер, т. е. одинаковое признание как материальной (= протяжённой) субстанции, так и духовной (= мыслящей) субстанции, фактически большее внимание уделяла именно подробной характеристике предметно-чувственного мира, представляя этот мир в виде гигантского механизма, действующего, в сущности, автоматически. Ещё с большей прямолинейностью и настойчивостью, так же механически, толковали онтологическую действительность современные Лейбницу атомисты-материалисты, которые, к тому же, непременно склонялись к атеизму. Для Лейбница механистическая онтология с неизбежным её следствием, атеизмом, была неприемлема в принципе. Но что можно было противопоставить механистической онтологии и её основному понятию – «атому», толкуемому как мельчайшая крупица вещества?
И Лейбниц вспомнил ответ на этот вопрос, который дал Аристотель. Ведь как перед Лейбницем возникла механистическая онтология Декарта и тогдашних атомистов, требовавшая ответа, так и перед Аристотелем стояла механистическая онтология Демокрита, на которую Аристотель дал ответ. Вопрос и там, и там один и тот же. Следовательно, и ответ должен быть одним и тем же. Что же это за ответ? Этот ответ Аристотеля состоит в понятии «энтелехия». По-русски передать смысл этого термина одним словом невозможно. По-гречески он состоит из трёх слов: «эн» = предлог «в»; «телос» = «конец» = «исполнение» = «результат» = «цель»; «эхо» = глагол «иметь». Полный смысл понятия получается следующий: «энтелехия» есть способность какой-либо онтологической единицы к само-осознанию в себе определённой цели своего существования и, вместе с тем, способность эту цель осуществить в своей деятельности. Кратко выразить смысл понятия «энтелехия» можно словосочетанием «способность к самоосуществлению». Сам Аристотель изобретённое им понятие «энтелехия» толковал как синоним тоже изобретённого им самим понятия «форма», которое, в свою очередь, есть синоним платоновского понятия «идея». А так как платоновская «идея» есть имматериальная онтологическая сущность, то отсюда вытекает онтологическая ориентация самого Аристотеля. В выборе между идеалистической (= рационалистической = спиритуалистической) онтологией Платона и атомистической (= материалистической) онтологией Демокрита Аристотель выбрал онтологию Платона. Лейбниц, согласившись с Аристотелем, сделал, по сути дела, тот же выбор.
И такой выбор вполне оправдан, ибо признание духовной онтологической реальности есть непременное условие обнаружения в существовании мира какого-то смысла. Если духовную онтологическую реальность отвергнуть, как это сделал Демокрит своим атомистическим учением, существование мира теряет смысл, что косвенно подтвердил и сам Демокрит своим утверждением, что основным фактором, определяющим наличное онтологическое состояние мира, которое, по его убеждению, есть лишь совокупность атомов, беспорядочно мечущихся в пространстве, является «случай» [169].
Поэтому Аристотель отверг материалистическую онтологию Демокрита и выбрал онтологию Платона, которая по своему существу есть модификация традиционного типа онтологии, признающей духовную реальность и признающей Бога как символа этой духовной реальности. Лейбниц перенял от Аристотеля весь его ход мыслей, связанный с понятием «энтелехия», и тоже отверг современный ему онтологический материализм с его механистическим пониманием устройства предметно-чувственного мира.
Но дальше у Лейбница проявилось расхождение с Аристотелем и, следовательно, с Платоном. Для усиления своей антиматериалистической онтологической позиции Лейбниц противопоставил атомизму свою теорию – спиритуалистическую монадологию, а основному понятию онтологического материализма, «атому», противопоставил основное понятие своей онтологии – «монаду». Невольно возникает вопрос, какой смысл в утверждении чисто спиритуалистической онтологии? Ведь для противопоставления онтологическому материализму и его опровержения достаточно просто утвердить наряду с материальной субстанцией субстанцию духовную, как это происходит в традиционно-религиозной онтологии и как это повторилось в онтологии Платона и Аристотеля. Кроме того, утверждение чисто спиритуалистической онтологии выглядит каким-то вызовом обычному здравому смыслу, с точки зрения которого материально-вещественная сущность предметно-чувственного мира есть непререкаемая очевидность.
На эту тему у
