«Бог». Видимо, сказывается прямое влияние Парменида, который заменил религиозное понятие «Бога» у Ксенофана своим онтологическим понятием «истинно-сущего бытия», с теми же признаками, что и у «Бога» (единичностью и неподвижностью). Множественность и движение характеризуют материальную, вещественную сторону бытия.
Для ближайшего объяснения происхождения множественности Эмпедокл указывает на множественный характер того материального субстрата, из которого состоят предметы чувственного мира. Этот материальный субстрат состоит из четырех исходных онтологических начал – огня, воздуха, воды и земли. Все вещи предметно-чувственного мира состоят из различных комбинаций этих начал. А так как комбинаций этих практически безграничное множество (что объясняется безграничным множеством пропорциональных соотношений между этими онтологическими началами в их комбинациях в вещах), то этим и объясняется качественное многообразие вещей в природе, хотя самих этих начал всего четыре.
Эмпедокл: соединение и разъединение исходных компонентов осуществляют две силы – «любовь» и «вражда».
Естественно, возникает вопрос – чем можно объяснить соединение и разъединение исходным компонентов, да ещё в различных пропорциях? Эмпедокл указывает на две силы, эти соединения и разъединения осуществляющих. Называет он эти силы «любовью» и «враждой». Словно это метафоры, которые обозначают простые силы притяжения и отталкивания онтологических элементов. Так обычно это и толкуется. Но на самом деле у Эмпедокла «любовь» и «вражда» нередко употребляются в религиозно-нравственном смысле, как реальные космогонические силы, борющиеся между собой за преобладание во власти над мировым порядком. Ясно, что «любовь» – это сила божественная, а «вражда» – сила, противоборствующая божественной силе. При этом изложение всех перипетий этой борьбы носит яркий поэтически-художественный и, вместе, нравственно-назидательный характер, свойственный традиционной религиозной словесности, а не рационально-философскому, прозаически-научному изложению мыслей.
Религиозность излагаемого Эмпедоклом миросозерцания ещё более подчеркивается его постоянным возвращением к изложению учения о метемпсихозе (= переселении душ) и о нравственных обязательствах для человека, вытекающих из признания истинности этого учения. В частности, необходимо отказаться от употребления в пищу мяса животных. По-видимому, по той причине, что животные являются носителями тех же душ, что и люди, и поэтому животное, мясо которого поедается человеком, могло перед своим умерщвлением оказаться носителем той души, которая перед этим была душой его умершего отца или матери. Поедание мяса животных таким толкованием приравнивается к людоедству.
Общий характер размышлений Эмпедокла производит впечатление некоей двойственности. Он как будто одновременно пытается реализовать две точки зрения – старую, традиционно-религиозную, и новую, философскую. Причем, преимущество фактически отдается традиционно-религиозной точке зрения, хотя в выражении её он иногда прибегает к словоупотреблению, являющемуся стилизацией философского жаргона той эпохи («Сферос» вместо «Бог», или «Зевс»). Философская же точка зрения выражена слишком схематично. Признание гносеологического рационализма носит просто декларативный характер, не оказавший существенного влияния на ход размышлений. Признание четырех онтологических начал для объяснения происхождения вещественной стороны действительности является рутинным повторением традиционной онтологической схемы, хорошо известной во всём культурном ареале восточного средиземноморья (Египет, Месопотамия, Сирия, Малая Азия).
Анаксагор (500-428 до Р. Х.)
Анаксагор родился в городе Клазомены на Ионийском побережье, но почти всю свою жизнь провел в Афинах, причем в самый яркий период истории не только этого города, но всей истории древней Греции – век Перикла. Своим широким умственным кругозором и разносторонними знаниями он снискал большой авторитет среди сограждан. Его учениками считали себя наиболее выдающиеся деятели той эпохи – сам Перикл, Еврипид, Фукидид. Он признавался насадителем философии в Афинах (в отличие от Ионии, Великой Греции и Сицилии) уже своими современниками. Его собственно философские убеждения следующие.
Анаксагор тоже был убеждён, как и Эмпедокл, что способом возникновения всего многообразия предметно-чувственного мира является соединение и разделение каких-то элементов. Эти элементы он называл «хримата» [15] – вещи, или «спермата» [16] – семена. В истории за этими элементами удержалось другое название, предложенное позже Аристотелем – «гомеомерии» [17], однородные (подразумевается: частицы). По мысли Анаксагора, этих элементов, гомеомерий, очень много, ибо сколько качественных различий мы наблюдаем в вещах, столько и этих элементов. Для пересчёта этих элементов Анаксагор употреблял названия, которые были им взяты из обычной жизни – мясо, кости, мозг, металл, дерево и т.п. Традиционная онтология (земля-вода-воздух-огонь) заменилась у него обиходной в самом наивном виде.
Анаксагор: гомеомерии (однородные частицы) соединяются и разъединяются с очевидной целесообразностью благодаря вселенскому разуму, разуму Бога (νους).
Итак, гомеомерии – исходный материал, а соединение и разложение этих элементов – это способ возникновения предметов. Но каким образом само это соединение и разложение осуществляется? Этот вопрос возник впервые именно у Анаксагора. Вариантов ответа всего два: или гомеомерии соединяются и разъединяются случайно, или это соединение и разъединение осмысленно. Естественно, Анаксагор выбрал второй вариант ответа, ибо первый ответ есть бессмыслица. Чтобы из хаотической смеси гомеомерий возникли предметы с очевидной целесообразностью в структуре и функциях (например, организмы), и чтобы эти предметы в своем отношении друг к другу составили также структуру с несомненной целесообразностью, необходим разум, адекватный самой грандиозной вселенной, т.е. вселенский разум, разум Бога. Анаксагор назвал этот вселенский разум греческим словом νους, которое синонимично употребленному Гераклитом слову λογος – разум.
Это утверждение, и, особенно, ход мыслей, который к этому утверждению привел Анаксагора, привлекли к себе внимание Аристотеля. По его пониманию, до Анаксагора мыслители лишь пытались найти начала действительности, и только. Никому в голову не приходил вопрос – а как из этих начал может возникнуть всё многообразие предметно-чувственного мира? «Действительно, пусть всякое возникновение непременно исходит из одного или многих начал, но почему это происходит? Ведь, как бы то ни было, но не сами же эти начала вызывают собственную перемену. Например, не дерево или медь – причина изменения самих себя. Не дерево же делает из самого себя ложе, и не медь делает из самой себя изваяние, а нечто другое есть причина изменения и дерева и меди. Поэтому тот, кто сказал, что ум находится как в живых существах, так и в природе, и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался более рассудительным по сравнению со своими предшественниками. Таким и был Анаксагор» (Аристотель. Метафизика. Кн. 1. Гл. 3). Кроме того, мысль о вселенском разуме есть логический вывод из рационалистической гносеологии Парменида – бытие и разумность тождественны. Категория вселенского бытия предопределяет категорию вселенского разума, если быть последовательным в осуществлении рационалистической гносеологии.
Но при всей значительности утверждения Анаксагора о необходимости признания вселенского разума как фактора, создающего порядок во вселенной, следует отметить, что это утверждение не есть оригинальное открытие Анаксагора. Эта мысль хорошо была известна и до него – из религии, в которой вселенский разум отождествляется с Богом. У
