Вторая из подлежащих здесь рассмотрению проблем, вопрос о возбудимости нашей чувственности воздействием вещи в себе, со времени критики Маймона и Энезидема, как это ни странно, постоянно считалась одной из труднейших проблем критицизма. Затруднение усматривалось в следующем. Возможность познания, по Канту, обусловлена тем, чтобы то, что подлежит познанию, было предметом возможного опыта, т. е. чтобы оно могло быть выражено в элементах пространства, времени, рассудка. Вещи, следовательно, познаваемы только через свое отношение к форме воззрения субъекта. Здесь же должны мыслиться вещи, отличительная сущность которых заключается в том, что они должны рассматриваться, именно отвлекаясь от их отношения к воззрению. Более того: сами эти вещи в себе должны быть основаниями реального, а не формального порядка представлений объекта нашим сознанием. Эта трудность могла быть выдвинута и сохранять свое значение только по той причине, что не было раньше выяснено, что собственно содержится в формуле размерности, в которой Кант выразил понятия причины и его коррелята – следствия. Отношению «основание – следствие» приписывают одним измерением больше, чем оно содержит, согласно своему определению, и потом жалуются на то, что трансцендентное употребление этих понятий оставляет неопределенным или поддающимся определению совсем иным образом нечто такое, что уже определено тем, хотя в мышлении и вовсе не содержащимся, измерением. Но не добросовестно сначала приписывать комулибо неправильность, и затем эту неправильность открывать; необходимо строго придерживаться первоначальных документов. Из них же ясно, что область категорий шире области чувственного воззрения, ибо в них мыслятся вообще объекты, без всякого соображения с той специальной чувственностью, в которой они могут быть даны. Понятие «основание» имеет только измерение мышления; предмет его еще свободен, вследствие чего оно может охватывать как отношения вещей, данных в явлении, так и отношение некоторого х к явлению. Только то отношение «основание – следствие», которое с присоединением измерения воззрения ограничивается исключительно феноменологическим, становится аналогией опыта, становится причинным отношением, в котором обе части должны быть даны во временном отношении и в действительном опыте и которое поэтому может быть осмысленно применено только к отношениям между явлениями. Поэтому позволительно еще мыслить отношение «причина – следствие» и за пределами его чувственной основы осуществления. Недопустимая трансцендентность получилась бы только в том случае, если бы утверждалось, что этим мышлением можно что-нибудь и познать, т. е. конструировать в воззрении. Но это вполне определенно отрицается. Тем самым, однако, намечается и тот модус, которым следует мыслить упомянутый выше х. Если отношение «основание – следствие» не отнесено к возможному опыту, если конкретные условия опыта, напротив того, полагаются как следствие чего-то такого, что навсегда останется непознаваемым, то это нечто есть, согласно данным опыта, не что иное как мнимая точка. На этом основании оно «действительно во всех наших познаниях одинаково всегда = х». И «мы можем чисто умопостигаемую (т. е. мыслимую только по измерению рассудка) причину явлений вообще называть трансцендентальным объектом, просто, чтобы иметь что-нибудь, что соответствовало бы чувственности как органу восприимчивости». Таким образом наше х не стоит на одной стороне в суждении познания, ибо тогда получилось бы невозможное уравнение размерности: суждения познания, полученные через воззрение, суть по форме своей, согласно своему определению, определенные суждения об объектах, между тем как х, согласно своему определению, остается во всех отношениях неопределенным. Этот трансцендентальный объект, в отношении которого чувственность названа восприимчивой, определяется своего рода отрицательной теологией следующим образом: «трансцендентальный объект, лежащий в основе как внешних явлений, так и внутреннего воззрения, не есть ни материя, ни некоторая мыслящая сущность в себе, а неизвестная нам причина явлений, дающих нам эмпирическое понятие, как о первой, так и о второй». Таким образом трансцендентальный объект не есть предмет возможного опыта, а только вторгается своими действиями в опыт. Уже этого определения, на мой взгляд, вполне достаточно, чтобы обеспечить существенность того нечто, которое производит свои воздействия. Современное развитие чисто формальных наук приучило уже нас оперировать такими абстрактными образованиями, при которых вопроса даже не возникает, что они такое сами по себе, так как они вполне достаточно и однозначно определены исключительно, как носители известных функций в ряде объяснений. Таким носителем функций было, по моему мнению, и то воздействующее нечто в кантовской системе, и его функция заключалась в том, чтобы давать отчет о материальном, из априорных форм не выводимом расположении содержаний нашего опыта9. Абсолютная недоступность, которую продолжал сохранять при этом этот носитель по своей сущности, по внутренней своей форме (если не считать его объяснительной функции) представляла, на мой взгляд, существенное преимущество для Канта. Ибо немецкие идеалисты, изгнавшие этого нейтрального «носителя» Канта и перенесшие его функцию на то или другое образование, принадлежащее к области познания, тем самым всегда заимствовали кое-что из собственной природы этого носителя, и это кое-что оказывалось потом у всех инородным добавлением, которое, в конце концов, расшатывало все здание их философии. Чтобы приблизить, однако, это трансцендентное к нашему мышлению, оперирующему образами, рассмотрим одно отношение – я сказал бы – относительной трансцендентности: отношение чужой душевной жизни к нашей собственной. Представим себе, что человек разглядывает картину. Этот процесс имеет две фазы, из которых одна есть предмет возможного опыта, а другая – нет. Изображение предмета на сетчатке, движения молекул, химические и электрические процессы в нервах зрителя – все это процессы, которые я мог бы в данном случае обозреть и описать признаками естествознания: все это предметы возможного опыта. Но другая сторона этих процессов, весь поток душевной жизни никоим образом не может перейти из внутреннего мира зрителя в мой внутренний мир: душевная сторона рассматриваемого процесса не есть для меня предмет возможного опыта и, следовательно, для меня по понятию своему трансцендентна. Представим себе теперь, что мы читаем сонет Шекспира. Мы чувствуем, как зарождаются в нас разнородные чувства, как они нарастают, сливаются в один аккорд. Где же мы усматриваем первую причину этого концерта ощущений? В изобретении книгопечатания или в существовании остающейся вечно нам трансцендентной души, чувство и воззрение которой звучит нам в этих знаках сквозь ряд веков?
Итак, мы пришли к тому выводу, что уверенность в существовании чего-либо вовсе не равнозначаща с возможностью получения его в опыте. Если мы теперь вернемся к нашей проблеме, то мы можем весьма упростить все предыдущие рассуждения наши, воспользовавшись нашими вспомогательными понятиями. Мы говорим: существование (в общем смысле; проблема математического существования здесь исключается) есть измерение, не содержащееся в измерении, которое охватывает одни абстрактные понятия, и поэтому в отношении к этим последним трансцендентное. Мотив же, почему мы рассматриваем это измерение, как латеральное к абстрактным понятиям, заключается в следующем.
В впечатлениях, которые мы получаем благодаря нашей восприимчивости, мы не только констатируем некоторую формальную определенность, обязанную своим происхождением именно тому, что эти впечатления вовсе не могли бы стать явлениями, если бы они не соответствовали нашей чувственности и нашему разуму, но замечаем к тому же и некоторый материальный порядок, не зависящий от нас. Эти материальные точки опоры объединяющей деятельности нашего сознания мы назовем экзистенциальными инвариантами в нашем познавании. Совокупность этих инвариантов есть мир объектов, внешний мир. Таким образом внешний мир нам дан всегда только как модификация нашего сознания. Но о том обстоятельстве, что он содержит одним измерением больше, чем субъективное, мы узнаем потому, что мы находим в нем порядок, который мы можем только себе представить, но не создать из априорных оснований.
Мы не можем, например, из первых положений этого порядка вывести последующие, как это всегда бывает возможно во всех априорных системах, строй которых определяется нами самими. Итак, вызывающее раздражения нечто есть логически не что иное, как общая, привнесенная нашим мышлением к материальным инвариантам причина; или, выражаясь проще: хотя и остается неизвестным, что такое объект в себе, он все же обнаруживает свое присутствие при посредстве общеобязательной и необходимой связи данных восприятий, основания для которой не заложены в формальной закономерности нашего познавания. Резюмируем. Если мы в нашем опыте различаем субъективную и объективную части, и последней приписываем независимое от нас существование, то это только комплексное выражение, ибо за пределы субъекта мы выйти не можем, потому что мы не можем выпрыгнуть за пределы наших средств мышления. Мы хотим этим комплексным выражением только намекнуть на то, что та или другая составная часть опыта содержит такие внутренние систематические определения, которых субъективная закономерность нашего мышления не может развить из себя, а должна только признать, как факт. Такие определения не могут поэтому входить в измерение субъективного. «Нечто в нас, упорядочивающая причина которого не заложена в нас», – такова та функция, быть носительницей которой является целью трансцендентной причинности.
