Здесь следует избегать соскальзывания мысли из собственно онтологической перспективы в хорошо известное гносеологическое русло. Рассматриваемая проблема не проясняется привычной ссылкой на тезисы о неисчерпаемости мира и относительности истины, указанием на то, что всякая теория схватывает бытие лишь в специфическом разрезе, а значит, незавершенность есть качество столь же естественное, сколь и тривиальное и т. д. Подобная логика допускает неявную подмену онтологической незавершенности гносеологической неисчерпаемостью, когда завершенное в самом себе бесконечное бытие познается посредством никогда не оканчивающейся цепочки рациональных систем. В таком варианте нет и намека на онтологическую незавершенность, связанную с непредзаданностью самого бытия. Во избежание недоразумений заметим, что, критикуя заданность бытия, мы имеем в виду не только чисто теологическую трактовку мироздания. Научная рациональность так часто превращала логическую необходимость в онтологическую неизбежность, что невольно задумываешься, вполне ли мы поняли смысл знаменитого высказывания Лапласа о месте Бога в научной картине мира. Теоретический разум классики, действительно, «не нуждался в этой гипотезе», ибо его законы сковали бытие не менее сурово, чем божественное предопределение. Но и неклассическая наука не всегда преодолевает подобную заданность (так, вероятностная трактовка элементарных событий вовсе не исключает предопределенность бытия в его существенных структурах). В подобных ситуациях всегда возникает опасение, что онтология незавершенного бытия будет отдана на откуп иррационализму. Между тем, если незавершенность относится к природному бытию, она может и должна быть выражена в научной рациональности. Трудность, однако, в том, что мы не можем полностью отказаться и от идеала замкнутости. Даже осознавая ограниченность классического рационализма, теоретик будет сталкиваться с тем, о чем говорил Платон: «…Не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения»[119].
Одной из самых известных попыток разрешить противоречие между замкнутостью и открытостью теоретического знания является мысль Лакатоса об исследовательской программе как «единице» развивающейся науки. Однако программа лакатосовского типа открыта лишь в своих внешних слоях, в сфере интерпретаций и приложений. В ее глубине царствует закрытое для трансформации («"неопровержимое", согласно заранее избранному решению»[120]) жесткое ядро. На наш взгляд, проблема решается через обращение к исследовательским программам, тип которых не был предусмотрен самим Лакатосом. В свое время B.C. Швырев высказывал мысль о необходимости «открытой рациональности»3. В обсуждаемом случае речь идет об исследовательских программах с открытым онтологическим ядром, вариативным в рамках одной программы. Вариативность исследовательского ядра отвечает спонтанности и принципиальной незавершенности бытия, способного генерировать самые разные типы мировых порядков. Такая программа призвана описывать серию возможных миров, объединенных общим принципом генезиса, но имеющих различную онтологическую структуру. Подчеркнем, что речь идет не о проблеме эквивалентных теорий, а о различных возможных мирах, для которых единство генезиса не означает сходства их внутренних законов. Онтологическим основанием такого генезиса является неустранимая «мировая случайность», а потому каждый из вновь возникающих миров мог быть и иным. Таким образом, мечта об окончательной теории превращается в проект принципиально открытой исследовательской программы нового типа.
В методологическом плане созревшая в рамках космологии программа теоретически возможных миров не просто объединяет метафизические и конкретно-научные предпосылки, но выступает сферой их взаимно обусловленной трансформации. При этом каждая из порожденных ею теорий будет одновременно и открытой, и завершенной. Она будет завершенной, если смотреть на нее изнутри, фиксируя некие вполне однозначные основания. Однако это основание будет лишь одним из многих возможных с точки зрения общих принципов программы (и соответственно — всего мирового процесса). Раньше теоретики строили космологические модели, полагая, что лишь одна из них имеет онтологический смысл, а остальные интересны только как ступени (или тупики) на пути к истине. Всё изменилось во второй половине XX века, когда стало понятно, что незавершенность мира означает невозможность единственной истины, сколь бы она ни приближалась к некоему «абсолютному» пределу. Пожалуй, первым это осознал И. Пригожин: «Наш мир не поддается описанию одной истиной»'. В наибольшей мере этот подход сегодня реализуется в инфляционной космологии. Здесь, подчеркивает А.Д. Линде, «излишними становятся попытки построить теорию, в которой наблюдаемое состояние Вселенной и наблюдаемые законы взаимодействия элементарных частиц были бы единственно возможными…».
Если рассматривать развитие современной космологии как становление программы возможных миров, то возникает следующий вопрос. Чтобы уметь искать новые миры, нужно иметь общую схему их строения и генезиса. Без этой схемы, сохраняющей относительную твердость перед лицом всех допустимых вариаций, рациональное мышление просто невозможно. С другой стороны, «застолбив» эту схему, мы возвращаемся к старому представлению о «жестком ядре», и вся открытость куда-то испаряется. Иначе говоря, оборотной стороной теоретичности является логическая завершенность, заданность выводимой серии возможностей. Эта проблема выступает в роли дамоклова меча, нависающего над всякой теоретической логикой, пытающейся выразить открытое, незавершенное в самом себе бытие.
Чем теоретичнее будет схема генезиса возможных миров, тем острее встанет вопрос об изначальной заданности самих возможностей. В пределе данное противоречие грозит дезавуировать мечту о рациональном выражении бытия в его открытости и незавершенности. Чтобы программа возможных миров заработала, надо совместить определенность теоретического начала с итоговым выражением незавершенного бытия. Онтологическое начало здесь очерчивает способы конституирования новых миров, однако без того, чтобы предопределить необходимость их вступления в наличное бытие.
Всякая онтологическая возможность укоренена в актуальном бытии. Отсюда возникает неизбежная дилемма: если возможные миры не присутствуют каким-то образом в нашей Вселенной, то они останутся лишь воображаемыми; если же эти миры имеются налицо, то они перестают быть лишь возможными. Выход из этой дилеммы состоит в обращении к тем формам, в которых возможные миры могут присутствовать без реализации в виде наличных вещей и событий, а именно, к пространственным структурам и симметриям. Нашему актуальному миру соответствует пространство, фигурирующее в используемых сегодня физических теориях. Новые типы симметрии (своего рода пространственные каркасы возможных миров) могут присутствовать здесь, будучи связаны с дополнительными (нетривиальным образом понятыми) пространственными измерениями (возможность новых пространственных измерений активно обсуждается в теоретической физике последних десятилетий).
Соображения симметрии относятся к конкретнонаучному аспекту проблемы. Если же ставить вопрос в более общем плане, то следует осмыслить особый статус пространства в естественнонаучном познании.
Категория пространства в структуре современной научной рациональности: от
бытия и времени к
бытию и пространствуДля гуманитарной мысли более загадочным всегда выглядело время, несущее на себе всю интригу человеческого бытия — жизнь и смерть, конечное и бесконечное, мгновение и вечность. Пространство соответствовало характеру природного бытия и рассматривалось прежде всего в связи с науками о природе. Философская традиция — от Августина до Канта и далее, вплоть до Хайдеггера — выражала внутреннее бытие человека в терминах времени, а то и отождествляла его со временем. Напротив, естествознание представляло свои объекты в терминах пространства.
В течение первых трех четвертей XX века философско-методологический взгляд на пространственную проблематику определялся перспективой, заданной эйнштейновским переходом от абсолютного пространства к пространству-времени как системе отношений, выражающей всеобщую структуру движения. Отсюда — характерный методологический акцент на противоположность субстанциальной и реляционной концепций пространства и времени. Однако уже в XVII в. был сформулирован подход, который не сводится к одной из этих двух позиций. Речь идет об онтологии Декарта. Картезианское пространство нельзя лишить субстанциальности, редуцировав к чистым отношениям, но вместе с тем оно не является некой отдельной от вещей сущностью. Декарт настаивает на субстанциальном тождестве пространства с телесными вещами: «Пространство… разнится от тела, заключенного в этом пространстве, лишь в нашем мышлении»[121]. Здесь пространство — это телесность как таковая, тело вне своей специфической оформленности. «Разница между ними только в том, что телу мы приписываем определенное протяжение, понимая, что оно вместе с ним изменяет место всякий раз, когда перемещается; пространству же мы приписываем протяжение столь общее и неопределенное…»[122].
