Христианство — это, бесспорно, определенный образ жизни. Поэтому тот факт, что оно было представлено как философия, не заключает в себе никакой проблемы. Однако при этом христианство усвоило некоторые ценности и формы практики, характерные для античной философии. Законно ли такое заимствование? Отвечала ли такая эволюция изначальному духу христианства? На этот сложный вопрос мы едва ли можем дать решительный и исчерпывающий ответ, потому что прежде мы должны были бы строго определить, что такое первоначальное христианство, а это не входит в нашу компетенцию и не соответствует теме настоящей книги. Мы только хотели бы сделать несколько замечаний, которые представляются нам существенными.
Прежде всего, и это самое важное, не надо забывать, что если христианство заимствовало из античной философии известные духовные упражнения, то оно включило их в более широкий комплекс специфически христианских форм практики. Монашеская жизнь всегда предполагает содействие божественной благодати и требует обязательного самоуничижения, которое часто выражается положениями тела, символизирующими покорность и вину, как, например, повержение ниц перед другими монахами. Отказ от собственной воли реализуется в беспрекословном исполнении распоряжений настоятеля. Приуготовление себя к смерти связывается с памятью о смерти Христа, аскеза понимается как сопричастность Страстям Господним. В каждом человеке монах видит Христа: «Ты не стыдишься злобиться и раздраженно говорить с братом твоим! Так, значит, неведомо тебе, что он — Христос и что ты причиняешь боль самому Христу?» [716]
Далее, «христианские философы» стремились дать мирским философским темам христианскую интерпретацию, пытаясь создать впечатление, что рекомендованные ими упражнения поощрялись уже в Ветхом и Новом Завете. Если, например, во «Второзаконии» употреблено выражение «обращайте внимание», то Василий Кесарийский заключает отсюда, что эта библейская книга советует философское упражнение «внимания к самому себе». Внимание к самому себе будет названо также «охранением сердца», поскольку в книге Притч сказано: «Больше всего хранимого храни сердце твое» [717]. Если во Втором Послании к Коринфянам содержится призыв «Испытывайте самих себя», то в этом усмотрят побуждение к исследованию совести [718], а слова из Первого Послания к Коринфянам «Я каждый день умираю» будут истолкованы как пример приуготовления себя к смерти [719]. Однако совершенно очевидно, что эти ссылки на Священное Писание сути дела не меняют: «христианские философы» описывают, как мы убедились, духовные упражнения, о которых они говорят, используя термины и понятия мирской философии. Ссылки на библейские тексты часто основаны лишь на аллегорическом толковании, состоящем в конечном итоге в том, чтобы придавать текстам желаемый смысл, не считаясь с намерениями автора. Впрочем, подобный способ интерпретации античных текстов применяют и многие современные философы. Как бы то ни было, именно такой прием позволил отцам церкви, к примеру, истолковать евангельские выражения «Царствие Небесное» и «Царствие Божие» как обозначение частей философии. Это можно видеть в первых строках «Практического трактата» Евагрия Понтийского, который начинается словами:
Христианство есть учение Спасителя нашего Христа; оно включает практику, физику и теологию [720].
Мы узнаем здесь три части философии, развиваемой в платоновской школе по крайней мере со времен Плутарха; изучаемые в таком порядке, они соответствовали трем этапам духовного прогресса. Поэтому нельзя не удивляться, когда читаешь, что Христос предложил практику, физику, теологию. Мы могли бы согласиться разве лишь с тем, что в моральных заповедях и учениях о конце света и о Боге можно распознать эти три части философии.
Но еще больше удивляешься, когда Евагрий определяет три части философии точнее. Оказывается, физика для него — это Царствие Небесное, а теология — Царствие Божие [721]. Как ни странно, мы находим здесь евангельское понятие царствования Божия, обозначенное двумя синонимическими выражениями: «Царствие Небесное» и «Царствие Божие». Понятие это существовало еще в иудаизме, где оно означало будущее царствование Бога и Закона над всеми народами земли. По учению Христа, Царствие является не только грядущим — оно внутри нас, ибо утверждается согласно духу, а не букве, через обращение, покаяние, любовь к ближнему, исполнение воли Божией. Поэтому отождествлять понятия Царствия Божия и Царствия Небесного с частями философии — физикой и теологией — значит вкладывать в них совершенно неожиданный смысл. Впрочем, Евагрий разделяет евангельские понятия Царствия Небесного и Царствия Божия под влиянием Оригена. Царствие Небесное и Царствие Божие становятся двумя состояниями души, или двумя ступенями духовного прогресса. После практики, предварительного очищения, без которого нельзя добиться бесстрастия (apatheia), подвизающийся может приступить к физике, созерцанию «природ» (physeis), т. е. сотворенных Богом сущих, видимых или незримых. Он созерцает их именно в качестве «сотворенных» — в их отношении к Богу. Созерцание это укрепляет в бесстрастии. Это то, что Евагрий именует «Царствием Небесным». Продвигаясь дальше, достигают «Царствия Божия», т. е. созерцания Бога и тайны Троицы. Это ступень теологии. Такое истолкование слов «Царствие Небесное» и «Царствие Божие» принадлежит не одному Евагрию. Обозначившееся уже у Климента Александрийского и Оригена, оно встречается и у многих позднейших авторов [722].
В первые годы после своего обращения Августин Гиппонский сопоставил, в книге «Об истинной религии», платонизм и христианство. На его взгляд, сущность платонических учений и сущность учений христианских частично совпадают. Платоническая логика учит нас, что чувственные образы заполонили нашу душу заблуждениями и ложными мнениями, так что надо исцелить ее от этого недуга, затем чтобы ей могла открыться божественная реальность. Физика показывает, что все рождается, гибнет и преходит, обретая существование только благодаря подлинному бытию — Богу, создателю мира. Значит, отвратившись от чувственных вещей, душа сможет остановить свой взор на неизменной Форме, дающей форму всему, и на Красоте, «всегда одинаковой и тождественной себе самой, не разделяемой пространством и неподвластной времени». Этика открывает нам, что только разумная и мыслящая душа способна наслаждаться созерцанием вечности Бога, получая через это созерцание жизнь вечную [723]. Такова, по Августину, сущность платонизма, такова же, полагает он, и сущность христианства; в подтверждение Августин приводит некоторые места из Нового Завета, где противопоставляются зримый и незримый мир, плоть и дух. Но в чем же тогда различие между христианством и философией платонизма? Для Августина различие в том, что платонизм не смог обратить народ, не смог отвратить его от земных благ и нацелить на блага духовные, тогда как с пришествием Христа люди разных слоев общества избрали такой образ жизни, и свершилось подлинное преображение человечества. Если бы ожил Платон, он сказал бы: «Вот что я не отважился проповедовать толпе». Если души, «ослепленные телесной нечистотою», смогли «без помощи философских рассуждений» «вернуться к самим себе и устремить взор на свою отчизну», то лишь потому, что Бог, воплотившись, принизил до человеческого тела могущество божественного Разума [724]. С этой точки зрения, христианство имеет то же содержание, что и платонизм: речь идет о том, чтобы отвратиться от чувственного мира и созерцать Бога и духовную реальность, но только христианство сумело убедить народные массы принять такой образ жизни. Ницше вполне мог бы опереться на Августина, чтобы обосновать свою формулировку: «Христианство — это платонизм для "народа"» [725].
