Ознакомительная версия.
Напротив, как таковой он одновременно близок и далек, как это и бывает при выстраивании отношений на основе одного только общечеловеческого равенства. Между двумя этими элементами возникает, однако, особое напряжение, ибо сознание того, что совместным является только всеобщее, приводит к сильному акцентирова нию именно того, что совместным не является. Но в случаях, когда речь идет о чуждости для данной страны, города, расы и т. д., чужаков выделяет опять-таки не нечто индивидуальное, но их чуждое происхождение, которое обще или может быть общим для многих из них. Поэтому чужаки также воспринимаются, собственно, не как индивиды, но как чужаки некоторого определенного типа вообще, отдаленность по отношению к ним имеет не менее генерализованный характер, чем близость. Эта форма лежит в основании, например, столь специфического случая, каким является средневековый налог на евреев, например, во Франкфурте, но также и в других мес тах. В то время как выплачиваемая горожанами христианского вероисповедания подать менялась в зависимости от его состояния на данный момент, налог с каждого отдельного еврея был зафиксирован раз и навсегда. Эта фиксированность была связана с тем, что социальной позицией еврея было именно то, что он – еврей, а не носитель определенных вещественных содержаний. В налоговых делах всякий иной гражданин был владельцем определенного состояния, и налоги могли следовать за его изменениями. Еврей же как налого плательщик был в первую очередь евреем, и тем самым его позиция в налоговых делах обретала неизменную составляющую; это, конечно, становится всего заметнее тогда, когда исчезают даже эти индивидуальные определения, индивидуальность которых была ограничена жесткой неизменностью, и чужаки начинают платить совершенно одинаковый подушный налог. Со всей своей неорганичной приспособленностью чужак есть все-таки органический член группы, единая жизнь которой включает в себя особую обусловленность этого элемента; мы только не умеем обозначить своеобразное единство этого положения иначе, как то, что оно состоит из известной степени близости и удаленности, которые, будучи в некоторых количествах характерны для всякого отношения, в некоторой особой пропорции и взаимном напряжении порождают специфическое, формальное отношение к «чужаку».
Фундаментальный вопрос своей философии: «Как возможна природа?» – Кант мог ставить и отвечать на него лишь потому, что природа была для него не чем иным, как представлением о природе. Это, конечно, не только означает, что «мир есть мое представление», что мы, таким образом, и о природе можем говорить лишь постольку, поскольку она есть содержание нашего сознания; но это означает также: то, что мы называем природой, есть особый способ, которым наш интеллект соединяет, упорядочивает, оформляет чувственные восприятия. Эти «данные» нам восприятия цветного и вкусного, тонов и температур, сопротивлений и запахов, в случайной последовательности субъективного переживания пронизывающие наше сознание, еще не суть для нас «природа», но становятся ею благодаря активности духа, который составляет из них предметы и ряды предметов, субстанции, свойства и причинные связи. Между элементами мира, как они непосредственно даны нам, не существует, по Канту, той связи, которая только и делает из них понятное, закономерное единство природы. Точнее, она как раз и означает бытие-природу (Natur-Sein) самих по себе бессвязных и беспорядочно появляющихся фрагментов мира. Таким образом, картина мира у Канта вырастает в исключительно своеобразной игре противоположностей: наши чувственные впечатления для него чисто субъективны, ибо зависят от психофизической организации, которая могла бы быть иной у других существ, и от случайности, с какой они бывают вызваны. Но они становятся «объектами», будучи восприняты формами нашего интеллекта и получив благодаря им образ прочных закономерностей и взаимосвязанной картины «природы». С другой стороны, эти восприятия все-таки реально данное, суть содержание мира, которое приходится принимать неизменным, гарантия независимого от нас бытия, так что именно интеллектуальное оформление его в объекты, связи, закономерности выступает как субъективное, как то, что привнесено нами, в противоположность тому, что мы восприняли от наличного бытия; как функция самого интеллекта, которая, сама будучи неизменной, образовала бы якобы из иного чувственного материала содержательно иную природу. Природа для Канта – определенный род познания, образ, возникающий благодаря нашим категориям познания и внутри них. Итак, вопрос: как возможна природа? – т. е. какие условия необходимы, чтобы имелась природа – разрешается у него через поиск форм, составляющих существо нашего интеллекта и тем самым реализующих природу как таковую.
Казалось бы, аналогичным образом можно рассмотреть и вопрос об априорных условиях, на основании которых возможно общество. Ибо и здесь даны индивидуальные элементы, которые в известном смысле тоже всегда пребывают в разрозненности, как и чувственные восприятия, и синтезируются в единство общества лишь посредством некоего процесса сознания, который в определенных формах и по определенным правилам сопрягает индивидуальное бытие отдельного элемента с индивидуальным бытием другого элемента. Однако решающее отличие единства общества от единства природы состоит в следующем: единство природы – с предполагаемой здесь кантовской точки зрения – осуществляется исключительно в наблюдающем субъекте, производится только им среди элементов, которые сами по себе не связаны, и из их числа.
Напротив, общественное единство реализуется только своими собственными элементами, ибо они сознательны, синтетически активны, и оно не нуждается ни в каком наблюдателе. Положение Канта о том, что связь никогда не может быть присуща самим вещам, поскольку она осуществляется только субъектом, не имеет силы для общественной связи, которая фактически совершается именно в «вещах», а «вещи» здесь – это индивидуальные души. Конечно, как синтез, связь остается чем-то чисто душевным, без параллельного соответствия пространственным образованиям и их взаимодействиям. Но чтобы образовалось единство, не требуется никакого фактора, помимо и вне его элементов, так как каждый из них выполняет ту же функцию, что и душевная энергия созерцателя относительно того, что находится вне его: сознание соучастия с другими в образовании единства и есть фактически то единство, о котором идет речь. Конечно, с одной стороны, это означает отнюдь не абстрактное осознание понятия единства, но бесчисленные единичные отношения, чувство и знание того, что мы определяем другого и определяемы им; с другой стороны, это вовсе не исключает, что, скажем, некий третий наблюдатель осуществляет еще какой-то, лишь в нем основанный синтез между двумя лицами, словно среди пространственных элементов. Какая область внешне созерцаемого бытия может быть заключена в единство – это определяется не его непосредственным и просто объективным содержанием, но через категории и с учетом познавательных потребностей субъекта. Однако общество есть объективное единство, не нуждающееся в созерцателе, который предполагался бы понятием «общество».
Вещи в природе разрознены сильнее, чем души; единству человека с человеком, которое заключается в понимании, любви, совместном труде, – этому единству вообще нет аналогии в пространственном мире, где каждая сущность занимает свое, неделимое с другими пространство. Вместе с тем фрагменты пространственного бытия сходятся в сознании созерцателя в некое единство, опять-таки недостижимое для совокупности индивидов. Благодаря тому что предметы синтеза здесь – самостоятельные сущности, душевные центры, персональные единства, они противятся абсолютному схождению в душе иного субъекта, коему должны повиноваться «лишенные самости» неодушевленные вещи. Так, некоторое число людей realiter – в куда большей (idealiter – в куда меньшей) степени есть единство, чем «обстановка комнаты», образованная столом, стульями, диваном, ковром и зеркалом, либо «ландшафт» или «образ» на картине, образованные рекой, лугом, деревьями, домом. Совсем в ином смысле, нежели внешний мир, общество есть «мое представление», т. е. основано на активности сознания. Ибо другая душа для меня столь же реальна, как я сам, и наделена той реальностью, которая весьма отличается от реальности какой-нибудь материальной вещи.
Если Кант еще старается уверить, будто пространственные объекты столь же несомненны, как и мое существование, то последнее может пониматься только как отдельные содержания моей субъективной жизни; ибо основа представления вообще, чувство сущего Я, обладает безусловностью и незыблемостью, недостижимой ни для каких отдельных представлений материально-внешнего. Но той же несомненностью (может она быть обоснована или нет) обладает для нас и факт Ты; и как причину или действие этой несомненности мы ощущаем Ты как нечто независимое от нашего представления, нечто такое, что настолько же есть для себя, как и наше существование. То, что это для-себя (-бытие) Другого все-таки не препятствует нам делать его своим представлением, что нечто неразложимое в нашем представлении становится содержанием, т. е. продуктом этого представления, – глубочайшая психологическая и теоретико-познавательная схема и проблема обобществления.
Ознакомительная версия.
