Нельзя не учитывать при этом и такой фактор: «Пруд» 1911 года отчасти задумывался Ремизовым как текст-напоминание Льву Шестову о поднятой тем в свое время и затем оставленной им трагической проблематике.
Дело в том, что вопреки декларации самого Шестова (в «Апофеозе беспочвенности») о приоритетном ее развитии, уже в следующей книге философа «Начала и концы»[60] его внимание переключилось на заявленную в «Апофеозе» же тотальную дискредитацию рационализма, а затем, в «Великих канунах»[61], — на заведомо обреченное на неудачу изживание его (рационализма) рудиментов в своем собственном мышлении. В итоге выявились как непродуктивность пути, намеченного «Апофеозом беспочвенности», так и провал всего предприятия Шестова: задуманное и осуществляемое как утопическое «спасение» индивида, оно под конец обернулось своей полной противоположностью (антиутопией). И Шестов надолго (до 1916 года) замолчал.
Крах шестовской утопии способствовал осознанию Ремизовым опасностей утопического мышления вообще и своего собственного варианта утопического «спасения» в «Пруде» — в частности. Но дальнейшую разработку темы трагизма человеческого существования Ремизов считал продуктивной и перспективной и хотел вновь склонить к ней своего старшего современника и единомышленника.
Но, конечно, сыграло свою роль и ремизовское стремление (представленное в 1925 году как главная побудительная причина переработки «Пруда») стать понятнее своим потенциальным читателям. С этой целью писатель использовал поэтику активно разрабатываемого русским символизмом особого жанрового образования — прозаического текста-«мифа», романа-«мифа».
Символистский роман-«миф» (в наиболее выдающихся его образцах представленный романами «Петр и Алексей» Д. С. Мережковского, «Мелкий бес» Ф. К. Сологуба и «Петербург» Андрея Белого) строится на взаимодействии двух основных смысловых рядов: символического изображения современной автору действительности и ориентации при этом повествования на различные литературные традиции[62]. Отсылки к произведениям русской литературы XIX — начала XX вв., вводимые Ремизовым в текст Третьей редакции, выступают посредниками между уже имевшимися во Второй редакции двумя пластами текста (натуралистически-описательным и символическим, интерпретирующим) и привлекают эти произведения в качестве своеобразных ключей (кодов-«мифов>>), открывающих трансцендентный смысл изображаемых в романе событий и ситуаций. — Основными полюсами мифологизации в романе оказываются сюжетные линии реформатора-промышленника Арсения Огорелышева и «боголюбовского старца» о. Глеба. Посредством ряда отсылок образа Арсения проецируется на выработанный русской литературой образ Петра I. Так, прежде всего с заботами царя-реформатора об укреплении экономики России, получившими освещение в ряде произведений А. С. Пушкина и особенно в романе Мережковского «Петр и Алексей», соотносится многогранная энер-гачная деятельность Арсения по всемерному подъему города, в котором он проживает. Благодаря подключению при этом к еще одной отечественной литературной традиции — изображения отдельного города как символа (субститута) всей страны в целом (ср., например, «Историю одного города» М. Е. Салтыкова-Щедрина), деятельность Арсения приобретает характер общегосударственной. Заботы Огорелышева о городе служат также отсылкой к мотиву Города, Петербурга как символа петровских преобразований в пушкинском «Медном всаднике» и в «Петре и Алексее». При описании усилий Арсения Ремизов старательно подчеркивает доходящую до жестокости решимость героя во что бы то ни стало реализовать свои реформаторские планы, что также перекликается с интерпретацией свершений Петра у Мережковского (не случайно Арсения, как и у Петра в «Петре и Алексее», судорожные корчи результат его титанического перенапряжения).
В «Пруде» имеется, наконец, и прямое упоминание имени первого русского императора в непосредственной связи с Огорелышевым: «"При Петре Великом быть бы Арсению первым министром!" — говаривали купцы <…>», — а также ряд более мелких деталей, соотносящих Огорелышева с традиционным образом царя: например, его пристрастие к игре в шашки (у Пушкина в «Арапе Петра Великого»), крайняя непритязательность в отношении своего внешнего вида (и у Пушкина, и у Мережковского) — но в «Пруде» последняя черта гипертрофирована, чтобы еще более подчеркнуть поглощенность героя своими заботами. Отношению Петра к религии и церкви в трактовке Мережковского соответствует в «Пруде» чисто показное исполнение Арсением религиозных обрядов и его прагматический подход к церкви как духовно-полицейскому институту существующей власти. Важен и такой момент: в обличье и «повадках» Огорелышева Ремизов постоянно отмечает нечто кошачье. Эта деталь отсылает к подробно разработанному у Мережковского мотиву сходства Петра I с котом (навеянному известным народным лубком XVIII века «Мыши кота хоронят», приуроченным к смерти царя и отразившим народное недовольство его реформами).
Спроецированностью Арсения на образ Петра в русской литературе задается восприятие Огорелышева и его деяний в контексте идущей от Мережковского и чрезвычайно значимой для русских символистов концепции мирового развития как земного проявления противоборства Христа и Антихриста. Подтверждением тому — неоднократное упоминание в тексте романа бытующего среди огорелышевских рабочих прозвища их хозяина — Антихрист и указания на веру «темных людей и простых» в то, что «Арсению бесы служат».
Арсению и на уровне бытовых описаний, и на мифологизирующем противопоставлен о. Глеб. Резко отрицательное отношение Огорелышева к схимнику (отсутствовавшее, кстати сказать, во второй редакции романа), которому, в отличие от него, «бесы повинуются», вновь заставляют вспомнить Петра в романе Мережковского. На мифологизирующем уровне «стоятель Божий», «хранитель Божьей правды» о. Глеб, отчетливо ориентированный Ремизовым на старца Зосиму из «Братьев Карамазов вых» (ср. со Второй редакцией), противопоставлен Арсению-«Антихристу» как образ уподобленный Христу (посредством включения в его речь отсылок к Молению о Чаше и страстям Господним)[63].
Образуя антиномию «Христова» («богочеловеческого» — пассивно-страдательного и сострадательного) и «антихристова» («человекобожеского» — активного и индивидуалистически-эгоистического) начал, образы старца и Арсения одновременно представляют в романе и два тематически различных контекста русской литературы, в свете которых выявляется скрытая ипостась братьев Финогеновых-«огорелышевцев».
На уровне бытовых описаний жизнедеятельность «огорелышевцев» предстает как поразительный симбиоз «доброго» и «злого». «Добрые» поступки братьев говорят сами за себя, «злые» же получают на уровне отсылок (опять-таки к теме Петра I) четкую маркировку, выявляющую их обусловленность «антихристовым» комплексом юных героев. Ориентация на детально разработанный в «Петре и Алексее» Мережковского мотив искоренения Петром традиционного социально-бытового и культурного уклада Древней Руси и текстуальная перекличка с ним ощутимы в изображении любимой игры братьев в «потешную войну», в изображении их религиозных кощунств: регулярно совершаемого ими «куриного» крестного хода, крестного хода «избиение младенцев», внезапного приступа исступленной религиозности у братьев — с уклоном в обрядовую сторону, поведения их в монастыре, отпевания и похорон кота Наумки.
Метания между Добром и Злом, Богом и Дьяволом, свойственное всем братьям, наиболее проявились в судьбе старшего и младшего из них. Младший — Николай — «огорелышевец», и, стало быть, огорелышевское «человекобожеское» начало присуще ему от рождения, генетически. Уже в детские его годы oно сказалось столь интенсивно, что из всех Финогеновых дядя Арсений выделил Колю, «видя в нем свою породу огорелышев-скую». Максимально выразившееся в убийстве им Арсения, это начало нашло соответствующее оформление в уподоблении Николая в этот момент Раскольникову («человекобогу», «наполеону», по Мережковскому).
В то же время Николай — единственный из братьев, кто обладает сразу обеими ипостасями-антиподами: и «человекобожеской» и «богочеловеческой». Текстов-«мифов», выявляющих последнюю, несколько. Контекст «Петра и Алексея» призван выявить истинный — потусторонний — характер взаимоотношений Николая и Арсения: посредством ряда отсылок и проекций они уподобляются отношениям Петра и царевича Алексея (в «Пруде» воспроизведен мотив «тайной любви — явной ненависти», связывающей, по Мережковскому, венценосного отца и его непокорного сына). А уж уподоблением Николая царевичу Алексею достигается, в свою очередь, перенос ипостаси последнего, ипостаси Христа[64] — на младшего Финогенова (на это же, кстати, работает и его противопоставление «Антихристу»-
