Я знаю: без меня тебе не жить, о Боже!
Когда погибну я, ты дух испустишь тоже.
Но в целом психологическая концепция Бога, идея Божества, не являющегося чистой данностью, а единого с душой и к ней привязанного, была бы невыносима для западноевропейской религиозности - она утратила бы при этом Бога. И все же религиозность означает именно привязанность, и в Книге Бытия речь идет о связи, союзе, "завете" между Богом и человеком, чью психологию я попытался передать в романе-мифе "Иосиф и его братья". Да, позвольте мне сказать здесь об этом собственном произведении - может быть, оно вправе быть названным в час торжественной встречи поэтической литературы и психоаналитической сферы. Очень примечательно - и, быть может, не только для меня, - что в нем царит именно та психологическая теология, которую ученый приписывает восточной посвященности. Этот Аврам - в некоем роде отец Бога. Он увидел его и домыслил; могучие свойства, которые он приписывает ему, суть, конечно, изначальное достояние Бога, Аврам не творец их, но в каком-то смысле он все-таки их творец, потому что он познает их и, размышляя, осуществляет. Могущественные свойства Бога - а с ними и сам Бог - суть, конечно, нечто объективно данное вне Аврама, но одновременно они и в нем, и идут от него; в иные мгновения мощь его собственной души почти неотличима от них, она, познавая, сливается и сплавляется с ними воедино, и это начало союза, который Господь потом заключает с Аврамом, союза, который является лишь ясным подтверждением некоего внутреннего события. Союз этот, по описанию, заключен в обоюдных интересах, и конечная цель его - обоюдное освящение. Человеческая и божеская нужды сплетаются в нем так, что трудно сказать, какая сторона, божеская или человеческая, дала первый толчок к такому сотрудничеству. Из факта, что оно установилось, явствует, однако, во всяком случае, что освящение Бога и освящение человека представляют собой двойной процесс и теснейшим образом одно к другому "привязано". А иначе, спрашивается, зачем вообще нужен союз?
Душа как источник данного - я знаю, дамы и господа, что в романе мысль эта взошла на ироническую ступень, которой она не знает ни как восточная мудрость, ни как результат психоанализа. Но в таком непроизвольном и лишь задним числом открытом совпадении есть что-то волнующее. Должен ли я назвать это совпадение влиянием? Скорее это симпатия - некая умственная близость, которую психоанализ, что естественно, осознал раньше, чем я. И от нее-то и шли те литературные знаки внимания, какими я с ранних пор обязан ему. Последним в их ряду была присылка оттиска из журнала "Имаго", работа одного венского ученого из школы Фрейда, озаглавленная "К вопросу о психологии старинной биографики", - довольно сухое заглавие, почти ничего не говорящее о тех любопытных вещах, для которых оно служит ярлыком. Автор показывает здесь, как старинное, наивное, питаемое легендой, популярное жизнеописание, особенно биография художника, включает в историю своего героя установившиеся, схематично-типические черты и события, традиционный, так сказать, набор биографических формул, как бы стараясь тем самым легитимировать их, засвидетельствовать их подлинность, верность - верность в смысле "как всегда было" и "как написано". Ибо человек придает большое значение узнаванию; ему хочется найти старое в новом, типическое в индивидуальном. На этом основана вся уютность жизни, которая только пугала бы и ставила в тупик, представая совершенно новой, уникальной, индивидуальной и не дава никакой возможности найти в ней давно знакомое... Статья эта ставит вопрос, можно ли провести четкую, точную границу между тем, что входит в набор формул легендарной биографики, и тем, что составляет собственную жизнь художника, - вопрос, который уже содержит в себе отрицательный ответ. Жизнь в самом деле есть смесь формулоподобных и индивидуальных элементов, неразбериха, где индивидуальное как бы лишь выступает из формулоподобного безличного. Все внеличные, бессознательные отождествления, традиционные схемы в большой мере определяют жизнь - не только художника, а человека вообще. "Многие из нас, - говорит автор, - следуют в жизни и сегодня какому-то биографическому типу, судьбе сословия, класса, профессии... Свободу человека в устройстве своей жизни явно следует связывать с той зависимостью, которую мы называем "прожитая биография". И тут же, к моей радости, но не к моему удивлению, он начинает пояснять это примерами из романа об Иосифе, где основной мотив образует, мол, как раз эта идея "прожитой биографии", жизнь как преемство, как путь по следу, как отождествление, что особенно ярко, с юмористической торжественностью, демонстрирует учитель Иосифа Елиезер: в нем, сводя на нет время, все Елиезеры прошлого сливаются в нынешнее "я", так что об Елиезере, старшем слуге Авраама, он, отнюдь не будучи им в реальности, говорит в первом лице.
Должен признать: такая ассоциация как нельзя более законна. Статья точно определяет момент, где психологический интерес переходит в интерес к мифу. Она ясно показывает, что типическое есть уже и мифическое и что вместо "прожитая биография" можно сказать и "прожитый миф". А прожитый миф - это эпическая идея моего романа, и я прекрасно вижу, что, стоило мне как повествователю перейти от бюргерски-индивидуального к мифически-типическому, моя тайная связь с психоаналитической сферой вступила, так сказать, в свою активную стадию. Интерес к мифу присущ психоанализу от природы - точно так же, как присущ от природы всякому сочинительству интерес к психологии. Проникновение психоанализа в детство отдельной души есть уже вместе с тем проникновение в детство человека, в первобытность, в мифичность. Фрейд сам признался, что всякое естествознание, медицина, психотерапия были дл него всю жизнь окольным и обратным путем к изначальной страсти своей юности - к истории человечества, к истокам религии и нравственности - к тому интересу, который в зените его жизни так великолепно вспыхнул в "Тотеме и табу". В словосочетании "глубинная психология" "глубина" имеет и временной смысл: архиглубины человеческой души это вместе с тем и архидревность, это та бездна колодца времен, где миф у себя дома, где он устанавливает древнейшие нормы, древнейшие формы жизни. Ибо миф есть установление жизни; он есть вневременная схема, благочестивая формула, в которую укладывается жизнь, воспроизводя свои черты из неосознанного. Нет сомнений, обретение мифическо-типического взгляда на мир открывает эпоху в жизни повествователя, оно означает своеобразный подъем его художнического настроения, новое веселье познания и творчества, приходящее обычно на склоне лет; ибо в жизни человечества миф составляет раннюю и примитивную ступень, а в жизни отдельного человека - позднюю и зрелую. Миф дает способность видеть в реальности высшую правду, он дает улыбающееся знание о вечном, всегдашнем, непреложном, о схеме, в которой и по которой живет мнимо индивидуальное, не подозревая в наивном самомнении своей первичности и уникальности, до какой степени его жизнь есть формула, повторенье, хожденье по глубоко протоптанным следам. Характер - это мифическая роль, играемая в простоте иллюзорной уникальности и оригинальности, словно по собственному почину и на собственный риск, но при этом с достоинством, с уверенностью, которую вышедшему в данный момент на свет и на поверхность актеру дает не его мнимая первичность и уникальность, нет, напротив, эту уверенность он черпает в глубоком сознании, что вновь представляет нечто фундаментально-правомерное, и ведет себя, неважно - добро или зло, благородно или мерзко, во всяком случае, в своем роде образцово. На самом же деле, если бы его реальность состояла в уникально-теперешнем, он вообще не знал бы, как вести себя, он был бы нетверд, смущен, растерян в отношении самого себя, он не знал бы, с какой пойти ноги и какое сделать лицо. В том-то бессознательно и состоят его достоинство, его актерская уверенность, что с ним снова выходит на свет и становится явью нечто вневременное; это мифическое достоинство, положенное даже жалкому и ничтожному характеру, это естественное достоинство, потому что конец его - в бессознательном.
Таков взгляд, который направляет на эти явления обратившийся к мифу повествователь, и вы, конечно, видите: это взгляд иронического превосходства; ибо тут мифическое знание несет в себе только созерцатель, но не созерцаемый. А что, если бы мифический аспект субъективизировался, вошел в само действующее "я" и в нем проснулся, с радостной или мрачной гордостью осознал свой "возврат", свою типичность, восславил свою роль на земле и усмотрел бы свое достоинство исключительно в знании, что он представляет собой фундаментальность во плоти, снова олицетворяет ее? Только это, можно сказать, было бы "прожитым мифом". И не надо думать, что это что-то новое и неизведанное: жизнь в мифе, жизнь как торжественное повторение есть историческая форма жизни, древний мир так и жил. Пример тому - фигура египетской Клеопатры, вылитой Иштар-Астарты, Афродиты во плоти. Бахофен в своей характеристике вахкического культа, дионисийской культуры видит в этой царице законченный образ дионисийской Стимулы, которая, по Плутарху, являла собой земное воплощение Афродиты, и не столько в своей телесной красоте, сколько в эротически-духовном аспекте. Это ее свойство, ее исполнение роли Хатхор-Исиды есть, однако, не только нечто критически-объективное, сказанное о ней лишь Плутархом и Бахофеном, нет, это было содержанием ее субъективного существования, она жила в этой роли. На то указывает способ ее самоубийства: говорят, она покончила с собой, приложив к груди ядовитую змею. А змея была животным Иштар, египетской Исиды, которую тоже иногда изображают в чешуйчатой змеиной одежде, известна статуэтка Иштар со змеей на груди. Если, стало быть, способ самоубийства Клеопатры отвечал легенде, то он был демонстрацией ее мифического самоощущения. Разве не носила она и украшения Исиды, наголовника с коршуном, и не украшала себ знаками Хатхор, коровьими рогами с солнечным диском между ними? Очень многозначительный намек был и в том, что она назвала своих детей от Антония Гелием и Селеной. Несомненно, она была женщина значительная - "значительная" в древнем смысле, - она знала, кто она и по каким следам шла!
