Достоевский был глубоко христианский писатель. Я не знаю более христианского писателя. И споры о христианстве Достоевского обычно ведутся на поверхности, а не в глубине. Шатов говорит Ставрогину: «Не вы ли говорили мне, что если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом, нежели с истиной?» Слова, принадлежащие Ставрогину, могли бы быть сказаны самим Достоевским и, наверное, не раз им говорились. Через всю свою жизнь пронес он исключительное, единственное отношение к Христу. И он был из тех, которые скорее отреклись бы от истины во имя Христа, чем от Христа. Для него не было истины вне Христа. Его чувство Христа было очень страстное и глубоко интимное. Глубину христианства Достоевского нужно искать прежде всего в его отношении к человеку и человеческой судьбе. Такое отношение к человеку возможно только для христианского сознания. Но у Достоевского оно было творчеством внутри христианства. Раскрывающееся в творчестве Достоевского отношение к человеку глубже поучений Зосимы и «Дневника писателя». Тут раскрывается что-то еще не бывшее в мировой литературе. Последние выводы из христианского антропоцентризма сделаны Достоевским. Религия окончательно переходит в духовную глубину человека. Духовная глубина возвращается человеку. И делается это не так, как делает германское сознание, германская мистика и германский идеализм. Там в духовной глубине исчезал образ человека, исчезал в Божестве. У Достоевского и в самой последней глубине остается образ человека. И это делает его исключительным христианином. Христианской метафизики Достоевского нужно искать прежде всего в «Легенде о Великом Инквизиторе», бездонная глубина которой все еще недостаточно разгадана. Легенда есть настоящее откровение о христианской свободе.
Достоевский был провозвестником своеобразной православно-русской теократической идеи, религиозного света с Востока. В «Братьях Карамазовых» намечается эта теократическая идеология, и отдельные мысли о ней разбросаны по разным местам «Дневника писателя». Некоторым представляется эта теократическая идеология самым существенным в идеях Достоевского. Вряд ли можно с этим согласиться. В теократической идеологии Достоевского нет ничего особенно оригинального и есть много противоречащего его самым основным и действительно оригинальным религиозным идеям. Теократическая идея есть по существу своему ветхозаветная, юдаистическая идея, преломившаяся потом в римском духе. Она связана с ветхозаветным богосознанием. Теократия не может не быть принудительной. Свободная теократия (выражение Вл. Соловьева) есть сопtrаdiсtiо in adjecto[91]. И все исторические теократии, дохристианские и христианские, были принудительными, были всегда смещением двух планов бытия, двух порядков, небесного и земного, духовного и материального, церковного и государственного. Идея теократии неизбежно сталкивается с христианской свободой, она есть отречение от свободы. И Достоевский в «Легенде о Великом Инквизиторе» наносит последние, самые сильные удары ложной теократической идее земного рая как извращения теократической идеи. Свобода Христова возможна лишь при отказе притязаний земной власти. Теократия же неизбежно предполагает земное властвование. В теократической идее самого Достоевского смешиваются разнородные элементы, старые и новые. В ней остается ложное, юдаистически-римское притязание церкви быть царством: в мире сем остается роковая идея Бл. Августина, которая должна вести к царству Великого Инквизитора. С этой ложной теократической идеей связано у Достоевского и ложное отношение к государству, недостаточное признание самостоятельного значения государства, не теократического, а мирского государства, оправдываемого религиозно изнутри, а не извне, имманентно, а не трансцендентно. Теократия неизбежно должна перейти в принуждение, должна отрицать свободу духа, свободу совести, но в отношении к государству она заключает в себе анархический уклон. И этот ложный анархизм, это нежелание увидеть религиозный смысл самостоятельного государства были у Достоевского. Это – русская черта, и тут сказывается, быть может, какая-то русская болезнь. В русской апокалиптической настроенности отражается своеобразие нашего духа, с ней связана чуткость к грядущему. Но в русской апокалиптичности есть и что-то нездоровое, недостаток духовного мужества. Апокалиптичность русского народа, вопреки пророчествам Достоевского, не охранила его от соблазна антихристова зла. Не только «интеллигенция», но и «народ» легко пошел на соблазн трех искушений и отрекся от первородной свободы духа. Достоевский был духовным первоисточником религиозно-апокалиптических течений в России. С ним связаны и все формы неохристианства. Он раскрывает и новые соблазны, подстерегающие эти апокалиптические течения русской мысли, предвидит появление утонченного, с трудом распознаваемого зла. Но сам он не всегда был свободен от этих соблазнов. Вечной же, светозарной правдой Достоевского остается поведанная им правда о человеке, о человеческой свободе и человеческой судьбе.
Наша духовная и умственная история XIX века разделяется явлением Достоевского. Явление Достоевского означало, что в России родились новые души. Между славянофилами и идеалистами 40-x годов и духовными течениями начала XX века лежит духовный переворот – творчество Достоевского. Внутренняя катастрофа отделяет нас от 40-x годов. Мы ушли в другие измерения, еще неведомые людям той более спокойной и счастливой эпохи. Мы принадлежим не только иной исторической, но и иной духовной эпохе. Наше мироощущение сделалось катастрофическим. Это Достоевский нам его привил. Киреевские, Хомяковы, Аксаковы, с которыми были у Достоевского, есть и у нас, некоторые общие верования и идеи, не знали еще того катастрофического мироощущения, которое захватило потом даже таких сравнительно спокойных и устойчивых людей, как, например, кн. E. H. Трубецкого. Люди 40-x годов жили еще в бытовом ритме, они чувствовали еще под собой твердую почву и в тех случаях, когда исповедовали мечтательный и романтический идеализм. В душевном строе их не образовалось еще провалов. Одоевский и Станкевич так же мало походят на людей эпохи Достоевского, как и славянофилы. Славянофилам и западникам, враждовавшим и спорившим друг с другом, легче было понять друг друга, чем людям той эпохи и эпохи, открывшейся после Достоевского. Один человек может верить в Бога, другой не верить, один может быть патриотом России, другой – патриотом Запада, и все же и тот и другой могут принадлежать к одной душевной формации, иметь одну и ту же ткань. После Достоевского у тех, которые приобщились к его духу, меняется ткань души. Души, пережившие Достоевского, обращаются к неведомому и жуткому грядущему, души эти пронизываются апокалиптическими токами, в них совершается переход от душевной середины к окраине души, к полюсам. Души эти проходят через раздвоение, которого не знали еще люди 40-x годов, более гармонические, знавшие печаль и тоску, но никогда не встречавшиеся с двойниками, – им не являлся еще черт, они не задумывались еще над проблемой антихриста. Люди 40-x годов, как и люди 60-x годов, не жили еще в атмосфере апокалиптической, они не доходили до последнего и предельного, не задумывались над концом всех вещей. Слово «апокалиптический» можно брать и в смысле психологическом, и тогда оно должно быть приемлемо и тем, которые отвергают его религиозно-догматический смысл. И никто не может отрицать, что у Достоевского все погружено в атмосферу апокалипсиса, если хочет верно охарактеризовать эту атмосферу. И в этой атмосфере Достоевский выразил какую-то коренную черту русского духа.
Люди 40-x годов были идеалистически настроенными гуманистами. И в православии славянофилов чувствуется очень сильная гуманистическая струя. Конечно, Хомяков в своей замечательной концепции церкви был христианским гуманистом. Достоевский обозначает кризис гуманизма, идеалистического и материалистического, и в этом он имеет значение не только русское, но и мировое. Радикально меняется отношение к проблеме человека. Если гуманизм учил о человеке как о трехмерном существе, то для Достоевского человек уже четырехмерное существо. И в этом новом измерении открываются иррациональные начала, которые опрокидывают истины гуманизма. В человеке открываются новые миры. И меняется вся перспектива. Гуманизм не измерял всей глубины человеческой природы, не измерял не только материалистический, плоский гуманизм, но и более глубокий идеалистический гуманизм, даже христианский гуманизм. В гуманизме было слишком много благодушия и прекраснодушия. Реализм действительной жизни, как любил говорить Достоевский, действительность человеческой природы более трагичны, заключают в себе большие противоречия, чем это представляется гуманистическому сознанию. После Достоевского нельзя уже быть идеалистами в старом смысле слова, нельзя уже быть «Шиллерами», – мы роковым образом обречены на то, чтобы быть трагическими реалистами. Этот трагический реализм характерен для духовной эпохи, которая наступает после Достоевского. Это налагает тяжкую ответственность, которую люди последующего поколения с трудом могли нести. «Проклятые вопросы» сделались слишком жизненными, слишком реальными вопросами, вопросами о жизни и смерти, о судьбе личной и судьбе общественной. Все стало слишком серьезным. И если литературное поколение начала XX века, отражавшее духовные искания и течения, не представляется стоящим на должной духовной высоте, если иногда в нем поражает недостаток нравственного характера, именно потому, что все стало слишком серьезным, слишком реальным в онтологическом смысле слова. В 40-e годы писателям и мыслителям не предъявляли бы таких суровых требований.
