во Франции: «Уже достаточно центров
дзэн. Хотелось бы иметь больше углов
дзэн».
Джон Даидо Лури
ПРИЛОЖЕНИЕ № 1. МАКА ХАННЯ ХАРАМИТА СИНГЬО
КАН ДЗИ ЗАЙ БО САЦУ ГЬО ДЗИН ХАН НЯ ХА РА МИ ТА ДЗИ СЬО КЕН ГО ОН КАЙ КУ ДО И ССАЙ КУ ЯКУСА РИ СИ СИКИФУ И КУ КУ ФУ И СИКИСИКИ СОКУЗЭ КУ КУ СОКУЗЭ СИКИДЗЮ СО ГЬО СИКИ ЯКУБУ НИОЗЭСЯ РИ СИ ЗЭ СЬО ХО КУ СО ФУ СЬО ФУ МЭЦУ ФУ КУ ФУ ДЗЕ ФУ ЗО ФУ ГЭН ЗЭ КО КУ ТЮ МУ СИКИМУ ДЗЮ СО ГЬО СИКИМУ ГЭН НИ БИ ЗЭ СИН И МУ СИКИСЬО КО МИ СОКУХО МУ ГЭН КАЙ НАЙ СИ МУ И СИКИКАЙ МУ МУ МЬО ЯКУМУ МУ МЬО ДЗИН НАЙ СИ МУ РО СИ ЯКУМУ РО СИ ДЗИН МУ КУ СЮ МЭЦУДО МУ ТИ ЯКУМУ ТОКУИ МУ ТЬО ТОКУКО БО ДАЙ САТ ТА Э ХАННЯХАРАМИТА КО СИН МУ КЕ ГЕ МУ КЕ ГЕ КО МУ У КУ ФУ ОН РИ ИССАЙ ТЭН ДО МУ СО КУ ГЬЕ НЭ ХАН САН ЗЭ СЬО БУЦУЕ ХАННЯХАРАМИТА КО ТОКУА НОКУТА РА САН МЯКУСАН БО ДАЙ КО ТИ ХАННЯХАРАМИТА ЗЭ ДАЙ ДЗИН СЮ ЗЭ ДАЙ МЬО СЮ ЗЭ МУ ДЗЬО СЮ ЗЕ МУ ТО ДО СУ НО ДЗЬО ИССАЙ КУ СИН ДЗИЦУФУ КО КО СЭЦУХАННЯХАРАМИТА СЮ СОКУСЭЦУТЮ ВАЦУ
ГЬЯТЭЙ, ГЬЯТЭЙ, ХАРА ГЬЯТЭЙ, ХАРАСО ГЬЯТЭЙ БО ДЗИ СО ВА КА
ХАН НЯ СИН ГЬО
ПРИЛОЖЕНИЕ № 2. ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА
Дзэнское отношение к языку интересно своей исторической подоплекой, уходящей корнями в философию школы Мадхъямики буддизма Махаяны. Но в этой связи необходимо отметить и тот факт, что философия языка дзэн прямо роднится со школой Виджняптиматрата Васубандху.
В общем в истории индийской философии, махаянистская философия языка занимает прямо противоположную позицию в отношении семантической теории школ Вайшешики и Ньяя. Что определяет последнюю теорию, так это понятие о слове, как о символе для чего-либо существующего во внешнем мире. Каждому отдельному слову соответствует нечто реально существующее. Отсюда: если существует слово, значит можно быть уверенными в существовании и соответствующего объекта в мире, и наоборот – то, что узнаваемо в мире, оно обязательно называемо. Это мнение настолько доминантно в школе Вайшешика, что в своей онтологии «существующее» называется надартха, или значение слова, или то, что обозначается словом.
Таким образом, по учению этой школы, сам факт того, что у нас есть слово «лошадь», к примеру, является сам по себе определенным доказательством пребывания во внешнем мире определенной субстанции, выраженной этим названием. Далее мы создаем предикат сей субстанции при помощи различных качеств, говоря: «Лошадь белая», «лошадь бежит» и так далее, имея ввиду, что качества эти также существуют в реальной действительности.
А как скоро слово «лошадь» подходит универсально к различным видам лошадей (т. е. бегущим, идущим, стоящим и т. д.), то лошадь как универсал также должна существовать в реальности.
Подобным образом различные качества отличают универсальную лошадь от других видов животных.
Онтология Вайшешики – высказанный атомизм, где все сущее в конечном счете сводится к атомам (параману – «совершенно прекрасный» или «малый»). Атомы – это базовые субстанции, которые не видимы. Лошадь – это субстанциональная композиция, представляющая собой агрегат таких атомов. Субстанциональная композиция – это уже видимое тело. Это новая независимая данность, отличающаяся от атомов, являющихся ее составляющими частями, как кусок ткани, сработанной из нитей, в своей сути отличен от нитей.
Школы Мадхъямика и Виджняптиматрата придерживаются прямо противоположного мнения, считая, что нет прямой реляции между языком и действительностью. Язык, утверждает буддизм, не имеет онтологической выраженности. Слово не соответствует части Реальности. Слова – это лишь знаки, установленные для удобства в повседневной жизни. Они не имеют ничего общего со структурой Реальности. Школа Вайшешика утверждает, что слову «горшок» или «стол» обязательно соответствует в реальном мире определенный объект или субстанция. В соответствии с буддизмом, это лишь точка зрения, относящаяся ко вторичному, то есть к определяемому уровню Реальности. Обычные люди всегда думают таким образом, и вся их схема жизни и поведения формируется именно так. С точки же зрения первичного уровня Реальности, однако, все это ложно, если не абсурдно. «Стол», например, – это не субстанция, наделенная неизменной, вечной, самоидентифицирующей природой. Другими словами, в Реальности это ничто, ибо в самом себе он не обладает вечной онтологической стабильностью. Но как феноменальная сущность, стол появляется как бы реально существующий, подобно фантому или луне, отраженной в воде, которая якобы там действительно есть. В соответствии с доктриной школы Виджняптиматрата, именно язык порождает подобную ложную точку зрения на Реальность.
Язык неразрывно связан с концептуализацией. Значение слова универсализировано в концепцию, а видимая стабильность и постоянство концепции проектируется в структуру слова. Таким образом, «стол» проявляется как самосубсистированная вечность с реальной стабильностью и постоянством. Это же верно и для качеств стола, таких как цвета и формы.
В Тримшика Виджняптиматратасиддхи Васубандху заявляет, что все те «вещи», которые продуцированы сей природной тенденцией человеческого ума, есть не более чем ничто, но множественные намысленные формы бытия, и в действительности они не существуют. Человек привык, продолжает Васубандху, представлять существование внешнего объекта, относящегося к слову – объект-стол, например, соотносить его со словом «стол». Он представляет, вдобавок, что глаз существует как орган восприятия объекта – стола. Но действительно же, что достойно объяснения, так это то, что существует лишь акт восприятия, как продолженный поток сознания (читта-самтана), постоянно изменяющий свое актуальное содержание от момента к моменту. Как объект – стол, так и глаз, который воспринимает его, являются продуктами дискриминирующей функции ума, который подвергает эти субъективные и объективные проявления анализу из потока сознания.
Человек просто игнорирует факт того, что содержание сознания меняется от момента к моменту. Так, он ложно определяет «стол» универсальным, остающимся таким же, несмотря на все перемены во времени и пространстве. Строго говоря, даже какой-то определенный стол, который я воспринимаю в момент настоящего, отличается от того же стола, который я воспринимал момент до того, и будет отличаться от этого же стола через момент в будущем. А так как объект-стол изменяется от момента к моменту, глаз, воспринимающий его, также изменяется от момента к моменту. Поэтому глаз не менее чем объект является чем-то ложно сориентированным представлением под влиянием артикуляционной функции языка. Эти ложные установки представляют собой феноменальные формы, распространяющиеся в непрерывном потоке из глубоко потенциальных сил, остающихся уложенными в Подсознании и известные в этой школе как алайа сознание.
Таким же образом и Нагарджуна, основатель школы Мадхъямика и ярчайший представитель философии Пустотности, утверждает, что так называемая суть есть ничто, а лишь гипоститизация слова-значения. Слово, говорит он, не обладает природой, указывающей на реальный объект. Вместо того, чтобы быть гарантией существования онтологической сути, любое слово само по себе не более чем ментальная конструкция, чье значение определено отношением к другим словам. Так значение слова немедленно изменяется, когда вся структура, членом которой оно является, изменяется незначительно.
Обычные люди, живущие в соответствии с жизненной рутиной (локавьявахара), основывающейся на лингвистической конвенции, не могут не существовать в мире, собранном из определенного числа различных вещей, представляющих собой не болеечем гипоститизированные слово-значения. Этот лингвистически проартикулированный взгляд на мир доминирует над собственно реальностью, существующей в изначально чистой непроартикулированности в своей неограниченной открытости, как называет ее дзэн.
Нагарджуна доказывает, что первое из двух измерений, т. е. лингвистически проартикулированный мир, есть чистейшее воображение. Что есть в действительности, так это уровень Реальности до состояния ее аналитического «ухватывания» структурой артикулирующих ее слов. И именно эта долингвистическая Реальность является истинной Реальностью, т. е. Пустотностью (шуньятой). Слово шуньята относится к первичному метафизическому состоянию абсолютной реальности, где нет ложно определенных, фиксированных вещей. Простой факт того, что нет абсолютно фиксированных сущностей за пределами вечно изменяющихся форм феноменов, субъективно воспринимаемых человеком, определяет высшую Истину. Когда человек обращается к сему высшему состоянию, он открывает для себя, что то разделение, выработанное им изначально между первичным «сакральным» уровнем Реальности и вторичным или «вульгарным», не что иное, как его воображение. Но даже «сакральная» проартикулированная часть Реальности уже выделяет себя из того, что является истинно «сакральным».
