"Можно ли теперь сравнить то, что мы переживаем в нашем внутреннем, с переживаемым нами во внешнем мире?" — так спрашивал себя мистик, стремясь к пониманию себя. Нет. Это не поддается сравнению. Это радикальным образом отличается от того, что переживается во внешнем мире. Перед всеми вещами внешнего мира мы стоим так, что сначала не можем проникнуть в их внутреннюю суть, они фактически показывают нам только свою внешнюю сторону. Так что мы вправе полагать: когда мы воспринимаем всего лишь только краски и звуки, за ними скрывается нечто, что следует рассматривать как сокровенную сущность вещей; но с тем, что мы переживаем в душе, погасив впечатления и представления внешнего мира, — с этим дело обстоит так, что мы сами находимся внутри переживаемого, мы сами являемся им, мы не можем сказать, что нам явлена только внешняя сторона. Ведь при истинном внутреннем опыте устраняется именно то, что действовало прежде и, как мы полагали, скрывало внутреннее. И если у нас есть дар отдаваться тому, что вспыхивает во внутреннем, тогда оно проявляется в своей истинной сути как что — то, отличающееся от всего, что встречается нам во внешнем мире. Последнее выступает перед нами как возникающее и преходящее, как цветущее и увядающее, как рождающееся и умирающее. Но когда мы наблюдаем то, что появляется в душе, когда начинает светиться эта маленькая искорка, то в отношении этого предмета наблюдения мы замечаем, что все представления о возникновении и прехождении, рождении и смерти к нему неприменимы. Нам является нечто совершенно самостоятельное, по отношению к которому все представления о возникновении и прехождении, о цветении и увядании, о внешнем и внутреннем, которые мы встречаем во внешнем мире, не имеют больше никакого смысла. Таким образом, мы постигаем не поверхность, не внешнюю сторону откровения вещей в душе, но мы постигаем саму вещь в ее истинной сути. И именно благодаря этому внутреннему познанию мы можем приобщиться к тому, что в нас самих является непреходящим, что в нас самих подобно тому духовному, которое находится в первооснове всей материи. Переживая этот опыт, мистик говорил: мне надо умертвить в себе, преодолеть все переживания, которые я имел прежде; во мне должна умереть обычная душевная жизнь и должна простереться смерть, и тогда восстанет истинная душа, победительница рождения и смерти. И это пробуждение внутреннего душевного ядра после умирания обычной душевной жизни переживалось мистиком как внутреннее пробуждение, как некое повторение того, что представлялось ему в исторических образах Жизни, Смерти и Воскресения Христа. Так в себе самом мистик открывал душевно — духовное свершение События Христа как внутренний мистический опыт.
Теперь, следуя на этом пути за мистиком, нам следует уяснить, что практикуемая таким образом мистика всегда с необходимостью приводит к тому, что можно назвать определенным единством во всех переживаниях. Согласно самой природе нашей душевной жизни, мы от многообразия чувственных импульсов, от многообразия вздымающихся и стихающих волн восприятий и чувств, от многообразия и полноты мыслей приходим к единству — по той простой причине, что в душе живет Я, жизненное средоточие, которое постоянно и работает над созданием единства во всей нашей душевной жизни. Становится совершенно ясно, что продвижение по пути внутреннего душевного опыта представлялось мистику как стремление всего многообразия и всего множества к единству, которое сообщается живущим в нашем внутреннем существе Я. Поэтому у всех мистиков мы находим мировоззрение, которое можно назвать духовным монизмом, стремлением к единству. А так как мистик поднимался к познанию, что внутреннее существо души обладает свойством, радикально отличающимся от свойств внешне открывающегося мира, то он и в своем внутреннем переживал однородность того, что находится в душе как ее ядро, с божественно — духовной основой мира, которую он поэтому представляет как однородную себе.
Рассказываемое сейчас следует принять только в качестве сообщения. В понятиях нового времени высказывания мистиков могут быть переданы только как такие мистические переживания, которые душа должна испытать как наисобственнейший опыт. Тогда этот чужой опыт, о котором рассказывает нам мистик, можно будет сравнить с собственным переживанием. Но внешняя критика неуместна, так как тот, кто не пережил этого сам, может только слушать рассказ о переживаемом. Но если исходить из той точки зрения, которая всегда лежит в основе наших рассмотрений, то путь, которым проходит мистик, становится для нас ясным. Он представляется нам путем ко внутренней жизни. А если рассматривать вещи только исторически, как они проявляются в истории человечества, — это один из путей. Если даже тот или иной путь считать правильным, это один из путей, который предпринял человеческий дух для исследования вещей. Для ответа на вопрос "Что такое мистика?" следует немного осветить и другой путь, идти которым также возможно. Путь мистика ведет к единству, к божественно — духовному Существу. Оно являет ему себя благодаря тому, что мистик проходит путь вовнутрь, где Я является единством душевных переживаний. Другой путь, на котором освещается, так сказать, мистическое исследование бытия, или основ бытия — это путь, которым человеческий дух всегда стремился проникнуть сквозь покров внешнего мира к основам бытия. Наряду со многим другим прежде всего существовала работа человеческой мысли, которая стремилась посредством того, что могут дать чувства и что может понять обычный разум, в глубоких мыслях постигнуть сокрытое за поверхностью вещей. Куда в отличие от мистики ведет в конечном счете такой путь согласно его природе? Если принимать во внимание все отношения, то такой путь может вести, по сути дела, не к чему иному, как к тому, чтобы из множества и многообразия внешних явлений сделать вывод о таком же множестве духовных подоснов бытия. Поэтому люди нового времени, которые, подобно Лейбницу или позднее Герберту, ступили на этот путь мышления, находили неприемлемым объяснять полноту внешних явлений каким — либо единством. Вскоре они нашли то, что следует назвать истинной противоположностью всякой мистике: они нашли монадологию. Они пришли к рассмотрению мира или, скажем, царства подосновы мира как множества монад, множества духовных сущностей.
Так, Лейбниц, великий мыслитель XVII–XVIII столетий, говорил: взирая на то, что явлено нам в пространстве и во времени, мы не придем к чему — то верному, если будем считать, что всё это возникло из некоего единства. Здесь должно взаимодействовать множество единств.
И посредством взаимной деятельности монад, которые он представлял себе духовно, посредством деятельности мира монад возникает то, что являет себя зрению, слуху и внешним чувствам. Сегодня нет возможности заниматься этим обстоятельнее, но более глубокое рассмотрение развития духа показало бы, что все, кто искал единства на пути вовне, сначала предавались иллюзии: единство, которое переживается только мистически во внутреннем, они переносили вовне подобно проекции или своего рода теневому образу и полагали, что это находимое ими на внутреннем пути единство лежит в основе постигаемого мышлением внешнего мира и может быть там найдено. Здоровое мышление, однако, не находит возможности мыслительным путем прийти к единству во внешнем мире, но полагает, что окружающее нас пестрое многообразие должно возникать благодаря взаимодействию различных существ, взаимно влияющих друг на друга, — благодаря монадам. Мистик приходит к единству, потому что Я работает в нашем внутреннем как нечто единое, потому что оно работает как центр души. Так путь, пролегающий через внешний мир, необходимым образом ведет к множеству, к монадологии, к воззрению, что необходимо, так сказать, взаимодействие множества духовных сущностей, чтобы возник наш образ мира, потому что мы изначально, как люди, наблюдающие мир, взирая на внешнее, создаем себе знание о внешнем мире через посредство множества органов и множества отдельных наблюдений.
Здесь мы подошли к вопросу, который следует затронуть, — к вопросу, который имеет бесконечную важность и значение, но которому в истории духовной жизни уделялось слишком мало внимания: мистика ведет к единству, но причина, почему она познает сущность Божественной Основы как единство, обусловлена внутренней душевной организацией, обусловлена Я. Когда божественный Дух созерцается мистически, Я накладывает свою печать единства. Созерцание внешнего мира приводит к множеству монад. Наш род созерцания и то, каким образом перед нами выступает внешний мир, ведет к множеству, и потому Лейбниц и Герберт видели в основе мира множество. Но более глубокое исследование этих фактов показывает, что единство и множество являются понятиями, которые нисколько не применимы там, где предполагается собственно божественно — духовная основа мира, что единство и множество есть нечто такое, что совсем не может служить нам характеристикой божественно — духовной основы мира. Эта божественно — духовная основа мира, если охарактеризовать ее в своей сущности, вовсе не может быть описана ни как единая, однообразная, ни как монадологичная, многообразная. Она возвышается над единством и множеством; единство и множество — это понятия, которые совсем не достаточны там, где постигается божественно — духовное.
