Секира (αξίνη) также имеет библейских предшественников. Секира Елисея, упавшая в воду и всплывшая на поверхность, — древний образ креста, описанный у Иустина (Dial., LXXXVI,6) Это повторил и развил Ириней (Adv. haer., V,17,4).
Последний комментирует секиру, которая лежит при корне древа, (Мф. 3,10) отмечая, что "Слово Божие напоминает секиру" (id.). Иосиф Флавий сообщает, что при вступлении в общину "ессеи получали белое одеяние и маленький топорик". Сюда нужно отнести и слова Иоанна Крестителя, связи которого с ессеями известны. Это значит, что в среде ессеев секира уже имела символический смысл. Нет основания видеть здесь, как думает Каркопино, пифагорейское влияние (8).
Символы креста, которые мы перечислили, относятся к его форме. Существует другая группа свидетельств, указывающая на его материю (вещество), здесь символизм заключается в дереве. Это интересует нас не меньше, так как дерево — выражение свойств креста. Отметим, что в этом цикле дерево обычно ассоциируется с водой. Контекст становится сакраментальный. Вода составляет вещество таинства; дерево символизирует божественное свойство, которое ему сообщено (9). Именно свойство креста действует через воду и сообщает ей способность совершать божественные дела. Вот почему aвторов особенно интересуют случаи, когда дерево наделяется сверхъестественной силой.
Здесь первый слой Testimonia опять Ветхий Завет. В Послании Варнавы мы читаем: "Теперь посмотрим, открыл ли Господь нам тайну заранее о воде и кресте" (XI,1). В пример он приводит Пс. 1,3: "древо посаженное у источников воды" и продолжает: "Примечайте, как он изобразил воду и вместе крест. Вот смысл этих слов: "блаженны те, которые надеясь на крест, сошли в воду" (XI,8). Эту же цитату приводит Иустин (Dial., LXXXVI,4) среди Testimоnia. Здесь мы имеем лишь указание на воду и крест, речь не идет о свойстве креста оживлять воду. Но оно появляется в других текстах.
У Иустина есть набор Testimonia, относящихся к кресту: древо жизни в раю; жезл Моисея, который разделил воды Чермного моря, заставил бить родник из скалы, смягчил горечь вод Мерры; прутья, брошенные Иаковом в водопойные корыта для скота; жезл Аарона, древо Иессея, Мамврийский дуб, семьдесят ив, которые народ находит после пересечения Иордана у двенадцати источников; жезл и палица, "утешающие" Давида (Пс. 22,4); жезл, выдающий Иуду; древо секиры, брошенное в Иордан. После последнего примера Иустин указывает на "распятие на дереве и очищение водою" (Dial., LXXXVI,1-6). Затем он прибавляет дерево ковчега и потоп. "Христиане возрождаются водой, верой и древом, которые составляют таинство креста, так же какНой был спасен древом ковчега, носимого на воде" (Dial.,CXXXVIII,2).
Этот список требует некоторыхоговорок. Ясно, что он лишь воспроизводит какой-то более древнюю подборку, как это обстояло и с другими темами, например, с камнем. Во-вторых, многие из этих тем позже изменят значение: дерево жизни будет символизировать самого Христа, также и древо Иессея; "утешающий" жезл станет образом Святого Духа, Ноев ковчег — Церкви (10). Характерно в этом то, что эти символы преимущественно относятся к кресту. Это доказывает особую важность его и архаичность его богословия.
По крайней мере для многих из этих свидетельств мы устанавливаем, что они подчеркивают силу креста в связи с водой, то же самое подчеркивает и Иустин. Это верно по отношению к жезлу Моисея, разделяющему воды, смягчающему воды Мерры, заставляющему бить источник из скалы; такжеи по отношению к ковчегу, потопу, к древу секиры в Иордане, к вербам и источникам, жезлам, прутьям и прочему. Все это нас направляет к исследованию текстов, которые могли бы изобразить действие креста как силы (δύναμις), действующей в крещении. И хотя все эти прообразы здесь важны, но в этом смысле они достаточно спорны, ― мы хотим подчеркнуть в них живительное действие креста, так как именно это нам кажется иудео-христианским.
Темнее менее у нас есть доказательство. Иудео-христианские Пророчества Cивиллы, восхваляя крест, приводят замечательный отрывок, в котором мы находим темы Иустина: "Знаком тогда для всех людей, чеканной печатью будет дерево для верующих, вожделенный рог, жизнь благочестивых людей,соблазн для мира, просвещающее (φωτίζον) избранных водой двенадцати источников, железный жезл, который упасет и будет владычествовать" (VIII, 244-247). Далее идет речь о жезле Давида (VIII,254). Отметим свойства креста: он живит, просвещает. В особенности он действует в крещении посредством источников, т. е. двенадцати апостолов. Обратим внимание на новую тему — железный жезл, который идет из Апокалипсиса (2,27;12,5).
Гностические писания предоставляют нам и другие образы креста, которые были ими, несомненно, задействованы из иудео-христианских Testimonia. Первый — это лопата в Лк.3,17. Ириней, подводя итог валентиновского гнозиса, пишет, что для них "лопата есть Крест, который истребляет все вещественное, как огонь солому, а спасаемых очищает, как лопата пшеницу" (Adv. haer., I,3,5). А в биче, которымГосподь разогнал продающих в Храме, Гераклион видит ремешки, "которые являются силою (dynamis) Святого Духа" и древо, "которое есть изображение Креста; этим древом разогнаны и уничтожены продавцы и мировое зло" (Fg., 13, Brook, p.69). Здесь связь креста и духовной силы (dynamis) характерна.
Аналогичную тему встречаем мы в любопытном отрывке у Игнатия Антиохийского: "Вы камни храма Отца, уготованные в здание Бога Отца, вы возноситесь на высоту орудием Иисуса Христа, которое есть крест, посредством верви Святого Духа" (Eф.,I X,1). Здесь крест тоже связан со свойством Святого Духа: орудие и вервь суть две божественные силы (δύναμεις), которые возносят верующих. Эта связь получает у Игнатия оригинальное развитие в языческой среде. Но точка отсчета — иудео-христианский символизм креста как преобразовательной мощи. Неправ Лебретон, когда пишет: "Без Святого Духа крест является лишь инертным орудием, находящимся у нас перед глазами, но не захватывающи нашу душу" (11).
(Продолжение следует)
(1) L. Vaganay, L Evangile de Pierre, 303.
(2) E. E. Assemani, Acta SS. Martyrum, II, Rome, 1748, 125.
(3) L. Hautecoeur, Mystique et architecture. Symbolisme du cercle et de la couple, Paris, 1954, p. 204.
(4) J. Danielou, Sacramentum futuri, p. 144-147.
(5) J. Danielou, Bible et liturgie, p. 219-227.
(6) H. Rahner, Greichische Mythen in christlicher Deutung, Zurich, 1945, p. 415.
(7) J. Carcopino, Le mystere d un symbole chretien, Paris, 1955, p. 69-76.
(8) J. Carcopino, Le mystere d un symbole chretien, Paris, 1955, p. 55.
(9) P. Lundberg, Typologie baptismale, p. 167-228.
(10) J. Danielou, Sacramentum futuri, p. 80-85.
(11) J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinite, II, p. 327.
Глава Х. Церковь
Одна из самых замечательных черт иудео-христианского богословия - это место, которое в нем отводится учению о Церкви. На первый взгляд кажется, что в те времена оно еще только формировалось, и было совсем неразвито. Однако это не так, и мы покажем это на фактах. Очень рано Церковь осмыслила свое бытие в своем богословии, где ей отводилось гораздо больше места, чем в последующем патристическом и средневековом богословии, в котором акцент частично был перенесен с экклисиологии на мариологию. В наше время богословы стремятся вернуться к плану древнего богословия и развить его темы.
Это неудивительно, если вспомнить о том месте, которое занимал уже в библейской мысли народ Божий как богословская реальность. Всю теологию Израиля как невесты Яхве, как виноградника Яхве, как града Всевышнего выстроили, в основном пророки. Апокалиптика богата этими символами. В IV Ездра Израиль описывается как "голубка", "звезда", "овца" (II, 2,1-5). С другой стороны, из кумранских рукописей мы узнали, как ессейская община понимала свое эсхатологическое значение. Она есть "вечное древо" (DSD, VIII,5); "святилище Израиля" (VIII, 5; IX, 6). Эти выражения будут использоваться в иудео-христианстве для обозначения Церкви. Церковь есть "растение, насажденное Апостолами Возлюбленного" (Возн. Исайи, 4,3). А Послание к Ефесянам говорит о ней как о святилище, "утвержденном на основании Апостолов и Пророков" (2,20).
Все эти древнейшие понятия постоянно присутствуют в традиции и войдут в библейское богословие Церкви. Церковь будет пониматься как "новый Иерусалим", "истинный виноградник", "голубка", "единый дом". Но не это является особенностью иудео-христианской мысли. Мы укажем здесь самую важную характеристику. Многие архаичные тексты говорят нам о Церкви как предсуществующей реальности. Ерма говорит о ней: "Она была создана в начале, прежде всякой твари. Для нее был создан мир сей" (Вид.2,4,1). II Клим говорит в свою очередь о "первой Церкви, духовной, созданной прежде солнца и луны" (14,1). В этих текстах ученые видят гностические влияния, но это не так, если иметь в виду эллинистические или дуалистические влияния. На самом деле речь идет о влиянии иудейской гнозы, то есть апокалиптики, и ее концепций. Перед нами, таким образом, иудео-христианское богословие в самом строгом смысле слова, то есть богословие, заимствующее свои категории из современного ему иудаизма.
СТАРИЦА
У Ерма мы находим первое богословское направление, связанное, как мы увидим, с иудейскими апокалиптическими течениями Палестины. Следует отметить, что для Ерма Бог сотворил все сущее "ради Церкви" (Вид. I,1,6), что является доказательством предсуществования Церкви в Божественном замысле. Кроме того, одной из наиболее близких иудейскому апокалипсису тем выступает тема сотворения мира ради Израиля. В IV Ездры Бог говорит: "Я сотворил мир, чтобы существовал Израиль". (III, 3, II) Уже здесь мы можем выделить некоторые характерные черты. Церковь - это цель творения, которой подчинено все сущее, то есть Церковь предсуществовала в Божественной мысли. Эту идею мы находим и у Апостола Павла: "Тайна, с самого начала скрытая в Боге-Творце", раскрылась в создании Церкви (Eф.,3,9-10). Св. Игнатий Антиохийский говорит о Церкви, как "еще до начала веков (aiwnwn) предназначенной существовать во все времена" (Eф., I, I) [1].
