Ознакомительная версия.
Если обратиться к онтологическим представлениям Асанги и Васубандху, то действительным источником проявлений является зависимая природа (паратантра), а та форма, в которой осуществляются проявления, определяются воображаемой природой (парикальпитой). Именно к последней и относится комплекс «наименование-представление», а также и различного рода ментальные операции, создающие те или иные викальпа и т. п123. В компьютерной метафоре роль паратантры играет «железо», то есть различного рода микросхемы и т. п., в которых происходят реальные физические процессы, способные проявлять звук, цвет и т. п.; роль же парикальпиты играет программное обеспечение.
Как уже отмечалось выше, определение vikalpa, данное Утпаладевой, в высшей степени коррелирует с теорией «apoha» буддийских логиков, и это отнюдь не является случайным совпадением. Формирование философии кашмирского шиваизма происходило в условиях достаточно острой полемики с буддистами, что не могло не привести к различного рода взаимным влияниям. Но этот диалог между буддистами и шиваитами отнюдь не привел к сглаживанию различий в подходах к описанию реальности. Так, Утпаладева начинает обсуждение apohanaśakti следующим утверждением: «Рефлексивное осознавание “Я”, которое есть сама сущность света, хотя и выражается посредством слов, тем не менее не является викальпой». Это фактически есть его ответ на определение мышления, данное Дхармакирти: «Ментальное конструирование (кальпана) – это ясное представление проявления, с необходимостью способное вступить в связь ассоциации (сочетания) со словом» (abhilāpa-samsarga-yogya-pratibhāsa-pratītih kalpanā). Здесь Дхармакирти утверждает неразрывную связь кальпана (викальпа) со словом124. Утпаладева же, наоборот, это отрицает. Речь, с его точки зрения – это в первую очередь способ выражения рефлексивного осознавания «Я», то есть единства пракаши и вимарши, которое не является викальпа. Для обоснования данного утверждения Утпаладева приводит следующий довод: «Проявление двух иных, противоположных друг другу сущностей, например, “кувшина” и “не-кувшина”, вполне возможно. Но проявление сущности, которая, будучи подобной свету сознания, при этом иная и отделенная от него, невозможно». Как мы помним, для того, чтобы сформировать викальпа, соответствующую тому или иному объекту, необходимо установить дихотомию между самим объектом (например, кувшином) и всем тем, что отлично от него (то есть «не-кувшином»), после чего исключить последнее. В случае обычных конечных вещей типа кувшина это вполне возможно. Но истинное «Я» – это Шива, изначальный свет сознания. Чтобы возникла викальпа света сознания, необходимо установить то, что противоположно ему, то есть «не-свет». Казалось бы, что «не-свет» есть «тьма», чистое не-бытие. Но здесь следует вспомнить, что закон противоречия согласно буддийским логикам касается лишь того, что может быть проявлено, то есть воспринято нашими органами чувств. Не-бытие же проявленным для наших органов чувств быть не может, и поэтому не входит в сферу действия закона противоречия.
Может возникнуть вопрос: а разве любые отличные (то есть не тождественные) друг от друга объекты не противоположны? Ведь, например, такая сущность как «лошадь» относится к классу «не-корова». А так как «свет сознания» не тождественен такой вещи, например, как «ваза», то тогда получается, что «ваза» противоположна «свету сознания», то есть относится к классу «не-свет». Но Дхармоттара писал: «Взаимное противоречие есть совершенное отсутствие одного объекта там, где находится другой», причем здесь речь шла не о наименованиях, а о тех реальных объектах, которые с ними связаны. Нахождение же в том или ином месте вазы вовсе не отрицает пребывания там же света сознания, так как в рамках шиваитской доктрины именно свет сознания и есть то, что дает вазе бытие. Свет сознания пребывает во всем сущем, и поэтому он не может находиться с каким-либо сущим в противоречии.
Итак, мы не можем найти ничего из существующего, что было бы противоположно свету сознания, и поэтому не можем установить викальпу посредством исключения его противоположности. Таким образом, утверждение Утпаладевы, что рефлексивное осознавание «Я», выражаемое посредством слов, не является викальпой, доказано.
Важно отметить, что согласно буддийскому воззрению самоосознавание также относится к неконцептуальному, прямому познанию, и поэтому вряд ли Дхармакирти выразил бы несогласие с тем, что рефлексивное осознавание по своей сути неконцептуально. Но вот то, что и его выражение посредством слов также может быть неконцептуальным, для буддийских логиков неприемлимо.
Как уже отмечалось выше, буддийские логики разрабатывали теорию «apoha» для решения проблемы значения слов. В рамках воззрения кашмирского шиваизма данная проблема не стояла, так как не было никакой необходимости отказываться от реального существования позитивно понимаемых общностей125. В силу этого мотивация использования теории «apoha» здесь иная, чем в буддизме, и она связана с рассмотрением способа функционирования apohanasakti как одной из сил Шивы. Викальпа (кальпана) как аспект apohanaśakti есть одновременно и определенный способ функционирования сознания, и его результат – те или иные концептуальные конструкции. Суть функционирования викальпа заключается:
1) в разделении того, что в действительности едино, то есть живого единства, целостности, на части. То, что мы имеем вначале – это свалакшана, под которой Утпаладева понимает совокупность взаимоотражающихся друг в друге абхаса, объединенных единством рефлексивного осознавания. То, что мы имеем на выходе в результате действия викальпа – это субъект-объектная дихотомия; обособление абхаса, входящих в состав свалакшана, друг от друга и формирование их викальпа посредством исключения всего отличного;
2) в механическом соединении разделенного и формировании концептуальных псевдоцелостностей из отдельных викальпа.
Здесь интересно отметить, что буддийская теория «apoha» весьма слабо обоснована в рамках той метафизики, на которую опирались буддийские логики. Так, например, само функционирование концептуального мышления, которое формирует представление, осуществляя синтез целой совокупности абсолютно отличных друг от друга моментов познаваемого объекта (свалакшана), ничем не обосновано. Ведь непонятно, как мгновенное сознание способно осуществлять синтез множества единичных моментов. Также непонятно, как же происходит сам процесс формирования викальпа объекта посредством исключения всего отличного от него. Ведь последнее предполагает необходимость сопоставлять образ самой вещи с образом ее противоположности. Но это – разные моменты сознания. Но каким же образом мгновенное сознание может осуществить операцию сопоставления своих различных моментов? Очевидно, что все это предполагает необходимость введения представления о познающем субъекте, «только в котором и происходит проявление образов как самой вещи (“это”), так и ее противоположности (“не-это”)». В целом можно сказать, что теория «apoha» получает свое полноценное метафизическое обоснование лишь в рамках воззрения кашмирского шиваизма.
4. cittattvam māyayā hitvā bhinna evāvabhāti yah dehe buddhāvatha prāne kalpite nabhasīva vā
5. pramātrtvenāhamiti vimarśo ’nyavyapohanāt vikalpa eva sa parapratiyogyavabhāsajah
Покинув под влиянием майи сферу абсолютного сознания (cittattva) и став отдельным от нее, рефлексивное осознавание теперь сияет в теле, интеллекте, пране или же в том, что представляется пустотой, подобной пространству. Понимаемое по отношению к этим сущностям как познающий субъект, такое рефлексивное осознавание «Я», происходящее из исключения другого, является викальпой. Викальпа возникает как проявление противника (противоположности) всему иному, [которое подлежит исключению].
Выше Утпаладева писал о том, что рефлексивное осознавание «Я», хотя и выражается в словах, тем не менее не является викальпа. Но там речь шла о высшем «Я», то есть о самом Шиве, чистом свете сознания, которому ничто не противоположно. Теперь же Утпаладева говорит о субъекте, попавшем под власть ограничений майи и ставшим как бы отдельным от абсолютного сознания. В «Шива-сутра-вимаршини» Кшемараджа данный процесс описывает следующими словами: «Проявление ограничения, которое [происходит] в виде сокрытия Собственной Сущности, благодаря Силе Собственной самодостаточности, производится махамайа шакти в пространстве собственного атмана, начиная от Анашрита Шивы и заканчивая майапраматтой126. Это незнание Своей Сущности, не отличной от Шивы, незнание, ограничивающее атман неполным пониманием – есть анава мала, [или] окова»127. В результате наложения оков анава мала (ānava-mala) бесконечное сознание предстает как ограниченная индивидуальность – джива, полагающая не-атман (тело, прана, интеллект и т. п.) атманом. Сам акт такого рода отождествления есть проявление концептуального мышления (кальпана), в ходе которого происходит установление образа, например, «Я – это прана» посредством исключения всего того, что отлично от праны. Таким образом происходит формирование ложного, нечистого рефлексивного осознавания «Я» (т. е. «Я-сознания»), которое есть викальпа.
Ознакомительная версия.
