Можно отметить, что даже поздняя средневековая даосская традиция, восприняв буддийские добродетели, в том числе и целомудрие, существенно иначе, нежели буддисты, интерпретировала их. Так, в школе Маошань соблюдение целомудрия требовалось для обеспечения «духовного брака» с «небесным бессмертным». Таким образом, можно утверждать, что общим условием существования культа бессмертных был натурализм китайской культуры с его жизнеутверждающей позицией. Представление о недвойственной двуполярности человеческого существа как органического единства психических и физических характеристик нашло свое отражение в учении о двух аспектах «пути бессмертия» – совершенствовании тела (гимнастические и дыхательные упражнения, макробиотика и т. д.) и совершенствовании духа (медитативное созерцание, техника визуализации и т. д.). К XI в. оно развилось в доктрину одновременного совершенствования «природной сущности» (син), выражающей сознательно-рациональное психическое начало, и «жизненности» (мин) – син-мин шуан сю. В этой связи, кстати, характерны постоянные упреки даосов в адрес буддистов, психотехника которых была направлена исключительно на «совершенствование сердца-ума» (синь; в китайской традиции сердце – седалище не столько чувств, сколько мысли и интеллекта) или «природной сущности» (син) и игнорировала энергийное виталистическое начало в человеке (мин). Это делало буддийскую практику, с позиций даосов, односторонней и недостаточной для обретения полного совершенства и бессмертия.
В средневековых трактатах получила развитие и персонология бессмертных. Наиболее распространенной была их тройственная градация, зафиксированная в «Баопу-цзы»: 1) «небесные бессмертные», вознесшиеся на небо и поселившиеся в астральных покоях, при этом они заняли место в божественной бюрократии небесных божеств; 2) «земные бессмертные», скрывающиеся в «знаменитых горах» (мин шань) или «пещерных небесах» (дун тянь), часть из них продолжают даосскую практику для вознесения на небо; 3) «бессмертные, освободившиеся от трупа» (ши цзе сянь), обретшие земное бессмертие через смерть и воскресение.
«Канон Великого Равновесия» («Тай пин цзин») дает иную персонологию, включенную в общую девятеричную классификацию личностей, данную в этом тексте:
1) рабы (ну бэй); 2) народ (минь жэнь); 3) добрые люди (шань жэнь); 4) мудрецы (сянь жэнь); 5) совершенномудрые (шэнь жэнь); 6) люди Дао (дао жэнь); 7) бессмертные (сянь жэнь); 8) истинные люди (чжэнь жэнь) и 9) божественные люди (шэнь жэнь). Эти категории соответствуют (по вертикали): траве и деревьям; десяти тысячам вещей-существ; горам и потокам (добрые люди и мудрецы совокупно); инь – ян; пяти стихиям, четырем сезонам; Земле; Небу.
Поздние тексты в качестве нормативной дают пятеричную классификацию:
1) «демонические бессмертные» (гуй сянь), то есть преданные Дао люди, не достигшие, однако, больших результатов в своей духовной практике, после смерти они не гибнут, а сохраняют жизнь в виде гуй – демона, призрака, но «чистого и духовного» (цин лин) по своей природе;
2) «человеческие бессмертные» (жэнь сянь) – даосы, накопившие большую силу дэ, творившие благо, избегшие болезней и продлившие до бесконечности свою жизнь;
3) «земные бессмертные» (ди сянь) – люди, «взявшие за образец Небо и Землю», действующие сообразно механизму вселенских метаморфоз в соответствии с ритмом небесных светил, вернувшие свои пневменные энергии в «киноварные поля» тела и создавшие из них практикой «внутренней алхимии» (нэй дань) «снадобье бессмертия»;
5) «святые (божественные) бессмертные» (шэнь-сянь) – более совершенные «земные бессмертные», уничтожившие в себе отрицательно заряженное (инь) ци, создавшие новое тело, состоящее из чистого положительно заряженного (ян) ци, и пришедшие в гармонию со вселенским миропорядком;
6) «небесные бессмертные», сила дэ которых полностью соединилась с дэ космоса и которые по призыву Неба стали «небесными чиновниками» (тянь гуань) в божественной иерархии небес.
Нетрудно заметить, что простое продление жизни квалифицируется здесь значительно ниже бессмертия, связанного с изменением статуса бессмертного, его «одухотворением» и сакрализацией, это вновь указывает на победу в даосизме восходящего к шаманизму представления о бессмертии как спиритуализации, одухотворении бытия, а не просто о продлении физического существования. Во многом победа этого направления в учении о бессмертии стала возможной под влиянием буддизма. Со временем на бессмертных стали смотреть как на даосских аналогов Будд, что привело в XVI–XVII вв. к появлению синкретических школ (с преобладанием даосского элемента) Бессмертных-Будд (сянь-фо), в которых положения буддийской доктрины воспринимались исключительно через призму даосской традиции.
В завершение хотелось бы еще раз выделить основные черты доктрины бессмертия. Она является центральной доктриной даосизма, тем идеологическим комплексом, который составляет основу, фундамент, идейный стержень всего учения даосизма как развитой и организованной религии. Доктрина бессмертия предполагает веру в то, что человек в результате определенной религиозной психофизиологической практики может достигнуть некоего состояния, предполагающего:
1) бесконечное продление жизни человека как единого психосоматического целого, соотносимого с макрокосмом как его аналогом;
2) обретение нового, сакрального (священного) статуса, рассматривавшегося в позднем даосизме как особое «совершенное» психическое состояние;
3) получение вследствие этого особых сверхъестественных способностей. Доктрина бессмертия могла сформироваться в качестве центральной религиозной сотериологической (от греческого слова soter – ‘спаситель’) идеи только в рамках натуралистического мировоззрения, сохранившего непосредственную связь с архаическими представлениями и соответствующим религиозным комплексом, переосмысленным в даосизме.
Как мы уже говорили, потоки животворящего ци текут по каналам тела. Эти каналы (цзин) пронизывают все тело, образуя как бы тончайшую эфирную паутину. Однако среди них есть особенно важные для даосской практики.
Если вы посмотрите на атлас китайской акупунктуры, то увидите, что среди меридианов, то есть тех же каналов, особо выделены восемь так называемых «чудесных» каналов. Они не играют важной роли в медицине, но для даосской практики именно они (точнее, два из них) имеют принципиальное значение. Эти два канала называются жэнь май (или жэнь мо) и ду май (или ду мо), что можно перевести как «вена регуляции» и «вена контроля». Один из них начинается в промежности (точка хуэй инь) и идет вверх вдоль позвоночника через макушку головы (точка бай хуэй) к верхней десне. Второй начинается в нижней десне и идет вниз через пуп к промежности. Таким образом, оба канала образуют как бы круг, разорванный в полости рта; даос устраняет этот разрыв, строя «сорочий мост» (образ из древней легенды о Пастухе и небесной Ткачихе), то есть прислоняет кончик языка к нёбу, в результате чего образуется «малый небесный круг» (сяо чжоу тянь), играющий очень важную роль как в даосских дыхательных упражнениях, так и в практике внутренней (созерцательной) алхимии (нэй дань).
Сплетения каналов образуют три тонких энергетических центра, являющихся своего рода резервуарами ци; эти центры называются «киноварными полями» (дань тянь). Их локализация такова: нижняя часть живота (немного ниже пупа), центр груди и голова. Головной центр в поздних текстах часто называется нивань гун, что дословно переводится как ‘дворец глиняного шарика’, но скорее всего слово нивань здесь представляет собой даосскую транскрипцию буддийского термина нирвана и понимать его следует как ‘дворец нирваны’.
В ранних даосских текстах упоминается только один из этих центров, нижний (известный также как ци хай – ‘море ци’). Только в начале IV в. Гэ Хун впервые описал все три киноварных поля:
Одно имеет как бы знак и образ, у мужчин величиною в девять фэней, а у женщин – шесть фэней; в двух цунях[2] четырех фэнях ниже пупа оно находится в «киноварном поле», или же ниже сердца оно пребывает в «киноварном поле середины», и это «золотая башня вишнево-красного дворца». Оно действует также в пространстве межбровья, цунем же выше находится «пресветлый престол», двумя цунями выше – «пещерный покой», тремя цунями выше – верхнее «киноварное поле» («Баопу-цзы нэй пянь», гл. 18).
