В чем разница между Дамиани и Декартом? Пред лицом аристотелевских первых начал оба они утверждают явные нелепости: такое можно сказать, такого думать нельзя. Закон противоречия есть неопровержимейший из всех принципов. Если его свалить, идея знания потеряет всякий смысл. Правда, Дамиани приводит другие примеры, чем Декарт: более конкретные и более тесно связанные с реальной жизнью. [121] Может ли Бог создать гору без долины или сделать так, чтобы один и два не равнялись трем, – это нам представляется чисто теоретической, отвлеченной проблемой, которая не касается ни судьбы мира, ни судьбы человека. Когда же Дамиани спрашивает: если раз навсегда установлено, что девушка обесчещена, не возможно ли, чтобы она вновь стала невинной? – тут интерес сосредоточивается уже не на отвлеченных построениях, а на том, что для людей играет огромное, решающее значение. Virgo corrupta – это либо согрешившая, падшая, либо обесчещенная женщина. Пока безраздельно властвует закон противоречия, пока он остается veritas aeterna, veritas emancipata a Deo (вечная истина – истина, не зависимая от Бога), грех или бесчестие, раз ворвавшиеся в мир, закрепляются в нем навеки и окончательно: вернуть честь женщине, снять с нее позор или грех вольного или невольного падения не может уже никто во вселенной, ибо никому не дано naturae necessitatem tolere (уничтожить необходимость природы). То же нужно сказать и о бедствиях Иова: даже всемогущий Бог не может вернуть ему убитых детей. И если в Писании рассказано другое, то не только неверующий грек, но и верующий философ обязан в этих рассказах видеть метафору или аллегорию.
Затем второе: Декарт утверждает, что мы усматриваем контрадикторность в суждении «один и два не равняется трем» или в понятии «гора без долин» только потому, что Бог нам дал такой ум, который не способен иначе мыслить. Но ведь он и сам допускал, хотя и гипотетически, такой случай, что могущественный, но злой и враждебный дух может ввести через очевидности человека в заблуждение. Казалось бы, что такое допущение должно было бы приковать к себе внимание человека, знающего Библию и в Библии почитающего боговдохновенную книгу, раз он уже каким-то чудом заподозрил, что самоочевидность сама по себе не свидетельствует об истине. Но эта мысль только скользнула по его сознанию и бесследно пропала. Он хотел во что бы то ни стало сохранить очевидности и разум, источник самоочевидностей, и поставил «вечные истины» в связь не со злым и лукавым духом, обманувшим человека, а с Богом, который, как он нас убеждал, никогда не обманывает. Так же поступил и Фома Аквинский, который, чтоб оберечь аристотелевские первичные принципы от всяких посягательств, устанавливает: «principiorum autem naturaliter notorum cognitio nobis divinitus est indita cum ipse Deus est auctor nostrae naturae» (познание же известных естественных принципов даровано нам Богом, ибо Он Сам Творец нашей природы – S. с. Gent. I, VIII). Мысль Дамиани идет иным путем. В немногих словах Жильсон ее так передает: «La vie du chrétien n’a qu’une fin: faire son salut. On fait son salut par la foi. Appliquer la raison à la foi, c’est la dissoudre… En somme c’est le diable qui a inspiré aux hommes le désir de la science et c’est ce désir qui a causé le péche originel, source de tous nos maux». [122] [123] И тут же приводит выписку из сочинения самого Дамиани «De Sancta Simplicitate»: «Porro qui vitiorum omnium catervas moliebatur inducere cupiditatem scientiae quasi ducem exercitus posuit, sique per eam infelici mundo cunctas iniquitatum turbas invexit» (далее, тот, кто захотел ввести массу разных пороков, сделал предводительницей жажду знания и тем напустил на несчастный мир бесконечные несправедливости). Разница между тем, что говорит Декарт, и Дамиани ясна: Декарт даже в письмах своих боится оскорбить разум – quam aram parabit sibi qui rationis majestatem laedit (какой алтарь воздвигнет себе тот, кто оскорбит величие разума), как впоследствии говорил Спиноза. Для Дамиани же наряду с divina majestate (божественным величием) никаких величий нет и быть не может, и он готов ополчиться на кого угодно, кто покусится ограничить всемогущество Божие. Он помнит «и будете, как боги, знающие», так основательно забытое средневековьем, и не боится, рискуя стать посмешищем infidelium (неверующих) и услышать от Аристотеля его злое «много лгут певцы», ссылаться на слова книги Бытия. Но философски и Декарт, и Дамиани говорят одно и то же: унаследованные нами «первичные принципы» греков – вовсе не начала, т. к. вообще в мире, сотворенном Богом, первых, т. е. ни от кого не зависящих, самодовлеющих начал нет и быть не может. В нашей же уверенности, что не может быть горы без долины или что один и два не могут не равняться трем, нужно видеть только преходящее внушение, которое, если оно исходит от Творца, может быть не опасно и даже благодетельно, если же оно исходит от врага человеческого рода, должно быть гибельным, но которое в обоих случаях, как условное и относительное, не вправе претендовать на предикат вечности и рано или поздно должно рассеяться. И тогда метафизика познания, согласованная с иудейско-христианским «откровением», обнаружит, что разум, который жадно стремится ко всеобщим и необходимым суждениям, вовсе и не достоин того, чтоб ему воздвигать алтари. Таков смысл размышлений Дамиани, то же говорит нам в приведенном письме и Декарт. Оба они взрывают твердыни, на которых покоилось сократовское мышление: нельзя пренебрегать разумом, нельзя ставить даже Бога над добром. Оба, если угодно, осуществляют синтез плотиновского δραμει̃ν υ̎περ ἐπιστήμην (вознесения над познанием) со скотовским schlechthinnige und regellose Willkur (несдержанным и беспорядочным произволом). Защищать это положение теми способами, какими защищаются прочие истины, явно нельзя. Это истина «откровения» – и она стоит, малая и незаметная, не видимая даже и oculis mentis (духовным зрением), безоружная и беззащитная пред неисчислимым воинством аргументов всей исторической философии, как библейский Давид стоял пред огромным, вооруженным с головы до ног Голиафом. И нет у нее даже пращи, которую имел в своем распоряжении молодой пастух, будущий великий царь и псалмопевец. И все же, ничем не защищенная и безоружная, она вступила в борьбу с «мудростью века». Недаром уже бл. Августин восклицал в изумлении: «Surgunt indocti et rapiunt coelum» (поднялись неучи и овладели небесами). И вслед за ним Фома Аквинский ему вторил: «Esset autem omnibus signis mirabilius, si ad credendum tam ardua, et ad operandum tam dificilia, et ad sperandum tam alta mundus absque mirabilibus signis inductus fuisset a simplicibus et ignobilibus hominibus» (но было бы более удивительно, чем все знамения, если бы мир простыми, необразованными людьми, без чудес, был приведен к вере столь трудной, к деятельности столь сложной, к надежде столь возвышенной). И ведь точно. Библия была представлена миру простыми, неучеными людьми, которые совсем и не способны были защищать ее теми методами, которыми ее люди ученые оспаривали. Но философов такая Библия не удовлетворяла. Даже Бонавентура, о котором frater Alexander (de Hales) diceret de ipso quod in eo videtur Adam non pecasse (брат Александр из Галеса говорил, что в нем, казалось, Адам не согрешил), добивался «доказанной» истины. Грех первого человека не минует и святого: doctor seraphicus, духовный наследник Франциска Ассизского, преодолевший все земные страсти, одержим, как и мы все, и не может преодолеть в себе cupiditas scientiae: он хочет «защитить», сделать самоочевидной истину откровения. Искушение подстерегает нас там, где его менее всего мы ждем. Греческие учителя усыпили нашу бдительность, внушив нам уверенность, что плоды с дерева познания были, должны быть началом философии для всех времен. И doctor subtilis, как мы помним, соблазнился. Он верит, но веры ему не достаточно: он просит у Бога разрешения вкусить от плодов с дерева познания. Все наиболее влиятельные представители средневековой мысли неустанно повторяют: credo ut intelligam (верю, чтобы познать).
