только что. С другой стороны, да-ведь от истинно сущего умопостигаемого даруются ему логосы и эйдосы, благодаря ему возникают смыслы вещей, открытые для нашей души в силу ее причастности мировой, направляющей, казалось бы, хаотическое движение частиц космоса и созидающей их пропорции и соотношения. Для обозначения подобного состояния Платоном было введено понятие «становление» (? ???????-рождение), общее для постоянного возникновения и уничтожения вещей. «Но все разнообразие вещей возникает от взаимного общения и движения, причем невозможно… твердо разграничить, что здесь действующее, а что претерпевающее. Ибо нет действующего, пока оно не встретится, с претерпевающим, как нет и претерпевающего, пока оно не встретится с действующим. При этом, сойдясь с одним, что-то оказывается действующим, а сойдясь с другим,- претерпевающим. Так что… ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то, а слово „существовать" нужно отовсюду изъять… В согласии с природой вещей необходимо обозначать их в становлении, созидании, гибели и изменчивости… Так нужно рассматривать и каждую часть, и собрание многих частей» *. Итак, есть вечный и неподвижный истинный ноуменальный мир, подвластный знанию, и преходящий, движущийся и мнящийся (постигаемый во мнении), чувственно воспринимаемый мир; здесь коренится важнейшее противоречие между платонизмом и аристотелизмом, на основании способа разрешения которого неоплатоников, при всем их трепетном отношении к Стагириту, все-таки следует считать таковыми, а не, скажем, неоаристотеликами. Для Платона реален, познаваем и достоин познания тамошний мир, для
____________________
* Платон. Теэтет, 157а-Ь.
Аристотеля же-здешний, и именно от последнего, наблюдая, изучая и классифицируя его, мы в силах перейти к неподвижному и тождественному умопостигаемому.
Таким образом, становящееся возникает (рождается) и гибнет (исчезает). Но возникает-откуда? и исчезает – куда? Не прослеживается ли здесь некое присутствие небытия, из которого в каком-то смысле приходят вещи и в которое они уходят? Вероятно, это так; напомним, что и у Платона неоднократно появляется это «сущее небытие»: например, в упомянутых выше диалогах – по крайней мере в «Софисте» и «Пармениде» (в последнем – как «иное»). В законченной форме учение об этом небытии, которое, с легкой руки Аристотеля, получило в позднейшей философии не вполне корректное название «материя», или «вещество» (? ???) -древесина, дрова, сырье вообще), сформулировано Платоном в диалоге «Тимей»*. Философ, исследуя в ходе «правдоподобного рассуждения» создание становящихся вещей демиургом, переходит от умопостигаемых парадигм к рассмотрению иного – силы необходимости. Прежде всего он замечает, что доныне мыслители имели дело со стихиями (простейшими элементами) Вселенной-огнем, воздухом, водой и землей, не объясняя их происхождения, но полагая началами. Заметим, что само слово «стихии» в его исконном смысле относится к простейшим частицам речи-буквам и слогам, дальнейшее расчленение которых лишено смысла, поскольку сама суть речи заключена в их соединении, а не расчленении. Аналогии с чувственным космосом здесь не годятся -ведь в последнем случае мы можем (и должны) описать происхождение стихий, ибо элементарность их
____________________
* Платон. Тимей, 47е-69а.
в этом самом космосе сомнительна. Итак, Платон замечает, что выше он рассмотрел два вида: основополагающий первообраз, который обладает мыслимым и тождественным бытием, и подражание этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. Теперь же нужно рассмотреть и некий темный и трудный для понимания вид: кормилицу и как бы восприемницу всякого рождения-ведь необходимо мысленно обособить три рода: то, что рождается; то, внутри чего совершается рождение; то, по образцу чего возрастает рождающееся,-и воспринимающее начало можно уподобить матери, образец – отцу, а промежуточную природу – ребенку. Итак, есть третий род – место *: оно вечно, неразрушимо, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается не ощущением, а посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. А вот как следует описать возникновение стихий, которые уже обладают качествами и не являются местом, или ничем. «А о Кормилице скажем вот что: поскольку она и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний, являя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены, и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими силами, и в свою очередь сама колебала их своим движением… Вот… и четыре упомянутых рода были тогда колеблемы Восприемницей… то, что наименее сходно между собой, она разбрасывала дальше всего друг от друга, а то, что более
____________________
* Платон использует термин ?????, который не следует переводить как «пространство»: ведь последнее -это нечто иное, нежели то, что соответствует нижеследующему описанию.
всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу; таким образом, четыре рода обособились… еще до того, как пришло время рождаться устрояемой из них Вселенной… [Бог], приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел» *.
Материя как таковая является чем-то бескачественным, неоформленным и неумопостигаемым, как, впрочем, и не воспринимаемым ощущением; хотя в ней и бурлят некие силы и возможности, нет оснований говорить о том, что сама она являет собой какую-то силу, будь то злую, будь то добрую; и потому наивны те, кто полагает источник зла в материи: он в душе, в ее дерзости (? ?????),- и Платон говорит об этом в «Федре».
Что же касается «материи» Аристотеля, то она уже представляет собой нечто оформленное, хотя бы как абстракция; впрочем, этот вопрос не относится к настоящему рассмотрению, заметим только, что термин «материя» у Ямвлиха часто понимается либо попросту как «вещество», либо как «четыре стихии». В этой связи интересен вопрос о так называемой умопостигаемой, или божественной, материи. Разумеется, с определенной долей риска здесь можно провести аналогию между Платоновым местом, Восприемницей и Кормилицей, и троном, местопребыванием (? ???) богов.
Итак, вот каковы существовавшие в неоплатонизме представления об устройстве Всего (Универсума). Однако некоторого рассмотрения заслуживают не только вопросы «что?» и «как?», но и «почему?», т. е., попросту говоря, неоплатонические представления о причинности,- ведь, читая Ямвлиха, мы постоянно сталкиваемся с такими понятиями, как «первые причины», «действующая причина»
____________________
Платон. Тимей, 52d-53b.
и т. п. Так вот, наибольшее значение в формировании позднейших представлений о причинности имели воззрения Платона и Аристотеля; что же касается иных, то их неоплатоники решительно отвергали *. Так, теории, сводящие все к движению, столкновению и соединению атомов (атомисты и эпикурейцы) или стихий (позднейшие натурфилософы и астрологи), несостоятельны, во-первых, потому, что из подобного беспорядочного движения невозможно логически вывести ни мировой порядок, ни разум, ни «руководящую душу», во-вторых, потому, что подобное беспорядочное движение делает невозможным возникновение чего-то определенного, и, в-третьих, потому, что оно не обусловливает действия и претерпевания души. Что же касается свойственных стоикам спиритуалистических представлений обо всех вещах как произведениях мировой души, то в данном случае не остается места для множественной цепи причин и причина оказывается единой и единственной; при этом и мы сами являемся не самими собой и наши действия превращаются в ничто.
Далее, учение Аристотеля о четырех причинах -: сущности, или сути бытия вещи; материи, или субстрате; движущей причине; цели, тому, ради чего совершается движение, его результате (?? ?????),- в неоплатонизме принималось, однако, с существенными коррективами, выдержанными в духе Платона. Во-первых, особое значение придавалось действующим причинам и главное место среди них отводилось причинам разумным, связанным с действием умопостигаемого,- свободному действию души и ума, причем, когда душа чиста и пребывает в умопостигаемом, ее действие оказывается тождественным умному и влечет
к благу, и в этом-то случае речь и заходит о первых, или божественных, причинах сущего, а в противном случае, когда душа отягощена несвойственным ей, она тем не менее в силу своей свободы продолжает действовать и влечет подвластное ей ко злу. Во-вторых, иные причины, не имеющие отношения к свободному действию души и ума, оказываются повергающими в пучину необходимости, или рока (? ?????????). Важнейшей задачей каждого в таком случае становится очищение души, с тем чтобы она не оставалась отягощенной иным, а пришла к своему истинному, умному действию и тем самым предоставила бы себя во власть божественных причин, которые только и могут освободить нас от силы рока.
