Впредь, как было верно сказано,[32] эта теория конституирует базовый принцип философской экзегезы Библии. Этот примордиальный свет явно определяется как первое из всех сотворённых вещей Иегудой бен Барзилаем Албарджелони, писавшим незадолго до появления ранней каббалы в Провансе. Он заявляет:
Когда в Боге возникла мысль о сотворении мира, Он сначала создал Святого Духа, как знак Его божественности, который был видим пророками и ангелами. И Он создал образ Престола Его Славы, как престол для Святого Духа, называемой Слава нашего Бога, что есть лучистый блеск и великий свет, который светит на все Его другие творения. И этот великий свет именуется Славой нашего Бога, да будет благословенно Его Имя… А мудрецы называют этот великий свет Шхиной… И никакое творение не может узреть этот великий свет в его изначальном существовании, будь то ангел, или серафим, или пророк, из-за его великой силы в начале. И если бы пророк узрел его, то его душа бы сразу отделилась от его тела и он бы умер… Ибо любое «видение», о котором говорится в отношении ангела или пророка, связано с этим сотворённым светом, который Святой, да будет Он благословен, создал, который он показал ангелам или пророкам, причём Святой, да будет Он благословен, показывает им край [или «спину»] того света тому, кому Он пожелает, но никакой человек не может видеть начало примордиального света и содержание его славы и образ его блеска.[33]
Иеѓуда ѓа-Леви аналогично полагает, что Шхина (т.е. божественная слава) является «прекрасной субстанцией, что следует воле Бога, принимая любую форму, какую пожелает Бог показать пророку», и, следовательно, ipso facto тварной.[34]
Маймонид подобным образом говорит о Шхине как «сотворённом свете, который Бог заставляет сходить в определённое место, чтобы даровать ему почести чудесным образом».[35]
Эти уважаемые авторы не могли проигнорировать тот факт, что эта концепция Шхины как полностью отдельной от Бога абсолютно враждебна талмудическим текстам, и может быть с ними согласованна лишь с помощью крайне насильственной интерпретации этих текстов. Тем не менее, они предпочли «разрубить гордиев узел» таким образом, нежели подвергнуть опасности чистоту монотеистической веры усмотрением несотворённой ипостаси. Все же, – за исключением Барзилая, – они воздерживались от применения их нового принципа к конкретной экзегезе талмудических пассажей о Шхине. Что касается женского характера Шхины, они нигде не говорили об этом.
Каббалисты никогда впоследствии не уставали протестовать против этого философского учения о Шхине.[36] Даже Авраам Мигель Кардозо, крупный представитель еретической саббатианской каббалы, умело упрекал еврейских философов; он говорил, что когда придёт Мессия, им ответят за эту теорию, которая затемняла или даже разрушала истинное знание о Боге во время Изгнания путём обособления Шхины от сферы Божества!
Другой отрывок из очень позднего мидраша указывает на то, что подобное разделение между Богом и Шхиной было предугадано в южной Франции в XI в., задолго до появления каббалы. Этот мидраш, который уже рассматривался в более раннем обсуждении предмета, появляется Берешит Раббати р. Моисея ѓа-Даршана из Нарбонны:[37] «Рабби Акива сказал: «Когда Святой, да будет благословен Он, созерцал деяния поколения [Еноха] и видел, что они развращены и злы, Он отнял Себя и Свою Шхину от их среды». Это почти буквальная парафраза пассажа из псевдоэпиграфического Отийот де-Рабби Акива, который говорит лишь: «Я удалил мою Шхину из числа их». Ясно, что для поздних авторов было возможным различать Самого Бога и Его Шхину.[38] Это согласуется с вышеупомянутым мидрашом на Книгу Притчей Соломоновых. Однако, источник высказывания Моисея ѓа-Даршана может быть восточным, на что указывает позднее добавлением к Отийот де-Рабби Акива. В этом добавлении, которое, весьма вероятно, так же происходит с Востока, мы обнаруживаем такое же различение: «В тот час Святой, да будет благословен Он, смотрел и узрел Его Престол и Его Кавод, и Его Шхину». С другой стороны, Рабби из Нарбонны уже продемонстрировал влияние философской экзегезы. В другом пассаже он заявляет, что ангелы были созданы из «сияния Шхины». В более старой литературе этот термин появляется только в связи с теофаниями или эсхатологическими видениями; здесь это понимается как изначальная материя Творения – прочтение, больше совместимое с философской спекуляцией, что появляется в течение IX и X столетий, нежели с до философской аггадой.
Может присутствовать намёк на критику, направленной на частоту гипостазирования в самой аггаде, в отрывке из йеменской компиляции XIII в., известной как Мидраш ѓа-Гадоль. Отрывок, сам относительно поздний (XIII или IX века?) звучит следующим образом:
«И видели он Бога Израиля…» [Исх. 24:10] Рабби Эльазар сказал: Всякий, кто переводит этот стих буквально, является лгуном, и всякий, кто добавляет к нему, совершает богохульство. Поэтому, тот, кто переводит стих «и видели они Бога Израиля» является лгуном, ибо Святой, да будет благословен Он, видит, он никогда не является видимым. Но тот, кто переводит «и видели они Шхину Бога Израиля», богохульствуют, ибо он конструирует здесь троицу: Слава, Шхина и Бог.[39]
Перевод Исхода 24:10, критикуемый здесь, встречается в одной из древних палестинских пересказов, сохранившихся в рукописи, в т.н. Фрагмент-Таргуме. Возражение против возможного тринитарного использования этой парафразы, надо сказать, скорее надуманно; тем не менее, из этого очевидно, что такие группировки гипостазированных наименований Бога, могли быть расценены как догматически сомнительные, даже до появления каббалы. Также ясно, что автор этой критики ничего не знал о философском принижении Шхины до сотворённого существа.
IV
Шхина предстаёт в совершенно ином свете в самых ранних источниках каббалы, в которых, хотя и в нерешительной и неуклюжей манере, начинает развиваться новая концепция Божества. Несомненно, эта новая концепция часто использует старые темы раввинистической традиции, укладывая их довольно странно в новое понимание, перетолковывая их и располагая их неожиданные контексты. Шхина тем самым приобретает новое значение для ви́дения ранней каббалы; здесь мы рассмотрим во всяком случае сущностные элементы этого нового значения.
Это не просто случайность, что самый явный вклад в новое понимание Шхины появляется в тех текстах, которые содержат самый решающий прорыв мифического сознания в сферу раввинистического иудаизма (хотя и различными способами): а именно, в Сефер ѓа-Баѓир и Сефер ѓа-Зоѓар. Баѓир представляет собой собрание коротких фрагментов, остатков и переработок древних фрагментов, возникших в восточном гнозисе, а также фрагментов теософской аггады. Исходя из филологического анализа, Баѓир вряд ли можно приписать одному автору. В Зоѓаре, наоборот, мы сталкиваемся с документом удивительно личного характера. В этой книге мы видим прорыв мифического бессознательного в душу автора значительного литературного таланта; эта личность взял эзотерическую традицию более чем векового интенсивного каббалистического развития, переработал её в необычной личной манере и преуспел в передаче этих очень личных образов потомкам. Конечно, это стало возможным лишь постольку, поскольку последующие поколения были чем-то заинтригованы настолько, что так упорно и решительно отстаивали его право на существование в рамках иудаизма, не отказывая его, по существу, мифическому характеру.
Сущность каббалистической идеи Бога, как мы уже говорили, лежит в её решительно динамической концепции Божества: творческая сила и жизненность Бога развиваются в бесконечном движении Его природы, которая течёт не только вовне, в Творение, но также назад, в себя.
