Шарипутра: Но тогда и в случае Будды, каждая мысль, будь то наяву или во сне, тоже может возыметь кармические последствия?
Субхути: Никак не может, о Шарипутра, ибо Татхагата уже покинул все рефлексии и отказался от всякого различения мыслей (и дхарм).
VIII. Субхути: Ни действие, ни мысль не могут возникнуть в пространстве сами по себе, ни пространство не может их произвести из себя самого. Действие или мысль могут возникнуть, только если у них будет объективная опора, т.е. опора в том или ином объекте. Так, опорой всех интеллектуальных действий являются объекты ума, т.е. дхарма-объекты, каковыми являются видимые, слышимые, мыслимые и т.д. вещи. Таким же образом, волевые импульсы[275] возникают с опорой на объекты.
Шарипутра: Господь говорил, что все объективные опоры являются отдельными, никак не соотнесенными ни с каким субъектом. Как же тогда может возникнуть волевой импульс, имеющий только объективную опору?
Субхути: Волевой импульс возникает с объективной опорой на то, что на самом деле (и сейчас) не существует, с опорой на знак чего-то. Таким же образом санскары, которые проявляются в волевых импульсах, обусловлены неведением[276]. Таким же самым образом (возникают) и другие факторы Взаимообусловленного Возникновения, вплоть до старости и смерти, обусловленных рождением.
IX. Субхути: Но как же тогда мысль, сама подобная иллюзии, мыслит Полное Пробуждение?
Господь: Видишь ли ты в мысли, подобной иллюзии, отдельную вещь, реальную, о Субхути?
Субхути: Нет, о Господи.
Господь: Видишь ли ты иллюзию как отдельную реальную вещь?
Субхути: Нет, о Господи.
Господь: Тогда, может быть, ты видишь... такую дхарму, которая знает Полное Пробуждение, которая сама есть не что иное, чем мысль об иллюзии?
Субхути: Нет, о Господи, не вижу. На какую дхарму мог бы я указать и сказать, «вот она, она есть» или «вот она, ее нет»? Ведь дхарме, которая абсолютно отделена (от чего угодно другого), невозможно приписать «она есть» или «ее нет», существование или несуществование. Абсолютно отделенная дхарма не знает Полного Пробуждения, ибо она не имеет существования. Как же тогда Бодхисаттва, пребывающий в абсолютно отделенном Запредельном Знании, может знать Полное Пробуждение, разве можно абсолютно отделенное познать через абсолютно отделенное?
Господь: Именно так, о Субхути, именно потому, что Запредельное Знание является абсолютно отделенным, через него и познается абсолютно отделенное Полное Пробуждение. Но если у Бодхисаттвы возникнет мысль, «Запредельное Знание абсолютно отделено», тогда это уже и не Запредельное Знание. Таким образом, совершенно ясно, что именно через Запредельное Знание Бодхисаттва знает Полное Пробуждение. Отделенное не познается через отделенное. Тем не менее Бодхисаттва знает Полное Пробуждение, которое он не мог бы знать иначе, чем через Запредельное Знание.
X. И вот наступил момент, когда Господь вернул в себя обратно свою чудодейственную магическую силу[277]. И тотчас же исчезли произведенные ею Татхагата Акшобхья[278] и другие Бодхисаттвы, Ученики и Будды этого Поля Будды[279]. Все они исчезли, перестали быть видимыми для собравшихся вокруг Господа. Сказал тогда Господь Ананде: «Смотри, Ананда, подобно тому, как сейчас исчезли произведенные (моей чудодейственной силой) видения, так же и дхармы не видимы не-дхармами. Так же и дхармы не видят и не знают не-дхарм. Ибо все дхармы по самой своей природе невидимы, непознаваемы и неспособны к какому-либо действию. Все дхармы не-активны, а оттого и непостижимы, так же абсолютно пассивны, как пространство. Все дхармы немыслимы и непредставимы, как непредставимы иллюзорные существа[280]. Дхармы невозможно найти, обнаружить, ибо они находятся не только в состоянии бездействия, но и в состоянии несуществования[281]».
XI. Господь: И еще, Субхути, Бодхисаттва, приближающийся к Запредельному Знанию, должен знать такие семь вещей:
(1) Приближающемуся к Запредельному Знанию не следует привязываться к дхармам, приникать к ним, быть связанным с ними.
(2) Приближающемуся к Запредельному Знанию не следует заниматься различениями дхарм, их чертами и особенностями.
(3) Надо помнить, что все дхармы не имеют происхождения, источника.
(4) Твердо знать, что все дхармы неизменяемы и самотождественны.
(5) Помнить, что все разговоры о дхармах не имеют к самим дхармам никакого отношения. Все это — только слова и чисто условное выражение «того, что само не есть дхармы». Все дхармы — за пределами слов и языка.
(6) Знать, что, дхармы не рождаются и не исчезают. Их нерождение — абсолютно.
(7) Знать, что поскольку Таковость везде одна, все дхармы уже достигли Нирваны.
XII. Тогда Дхармодгата сказал: «Ясно, что Татхагаты ниоткуда не приходят и никуда не уходят. Ибо Таковость недвижна, а Татхагата есть Таковость. Невозникновение не приходит и не уходит, а Татхагата есть невозникновение. Может ли кто помыслить о пределе реального? Да ведь Татхагата является таким пределом. Им же являются Пустота, Беззнаковость и полная остановка в сфере пространства[282]. Но Татхагата никак не вне этих дхарм, он в них. Таковость этих дхарм и Таковость Татхагаты — это та же одна Таковость, не две, не три. Таковость не бывает всякой или разной, в ней нет делений и различий».
Запредельное знание как путь Бодхисаттв и как особая (отдельная) философия
(0) Не исключено, что условно хронологически (т.е. в отношении внутренней хронологии школ и текстов Большой Колесницы) Запредельное Знание было наиболее ранней школой Большой Колесницы и что тексты этой школы были самыми древними письменными текстами буддизма вообще. Восьмитысячник, фрагменты из которого мы только что прочли, представляет собой компактное, хотя и не очень систематическое изложение учения о Запредельном Знании. Полная версия этого изложения представлена «Стотысячником», более краткие версии содержатся в «Алмазной Сутре» и «Сердцевинной Сутре» (также переведенных на английский Эдвардом Конзе).
Запредельное Знание не противопоставлено никакому другому знанию. Оно запредельно в буквальном смысле, как «ушедшее (Skr. ita) по ту сторону (Skr. param) высшего знания». Или можно сказать: оно находится в ином месте, чем то, где находится высшее знание, либо, что еще точнее, само оно является этим иным местом. Строго буддистически рассуждая, Запредельное Знание вообще никак не соотносится со знанием вообще (из чего следует, что оно не является эпистемологической категорией). В этом оно отличается от Мысли Пробуждения, к которой — как мы об этом уже знаем из предыдущего семинара — в конечном счете сводится любая мысль и которой в конечном счете является мысль вообще.
Я думаю, что введение Запредельного Знания в качестве онтологической сущности, дополнительной к Мысли о Пробуждении, означало радикальную смену аспекта в философствовании буддизма Большой Колесницы. Пространственный характер (или даже «природа») Запредельного Знания имеет своим онтологическим (а не логическим, эпистемологическим) следствием, во-первых, не-процессуальность знания (чем ставится под вопрос классическая буддийская концепция Пути) и, во-вторых, топологическое смещение знания в отношении к условному субъекту Запредельного Знания, т.е. к Бодхисаттве. На бездне примеров из Сутр Запредельного Знания мы видим, что оно не апроприируется Бодхисаттвой как свое. Не оно в Бодхисаттве или у Бодхисаттвы, а Бодхисаттва в нем «пребывает», «передвигается», либо «достигает» его как определенное место. Но перейдем к нашему тексту как к тексту инструкции в Запредельном Знании, тексту обучения ему.
Когда Эдвард Конзе в предисловии к своему переводу «Восьмитысячника» говорит, что этот текст был написан для его повторения и запоминания наизусть тогдашними читателями, а его перевод — для чтения нынешними читателями, то этим он уже наметил три уровня прагматики «Восьмитысячника», т.е. три уровня объективного отношения этого текста и его читателей (или слушателей). А именно: (1) уровень тех, кто подобно мне и вам может только читать или слушать этот текст; (2) уровень тех, кто знает и практикует буддизм Большой Колесницы и для кого йогическое выучивание наизусть и повторение этого текста являются одной из сторон их религиозной практики и йогического совершенствования; (3) уровень Бодхисаттв, описанных в тексте как инструкторы и инструктируемые в Запредельном Знании. Попытаемся теперь двигаться, в нашем понимании прагматики Восьмитысячника, от третьего уровня, точнее, от объективного отношения между инструктирующими и инструктируемыми Бодхисаттвами.
Это, однако, станет возможным только при условии, что мы искусственно сконструируем какой-то другой, трансцендентальный уровень прагматики нашего текста. Такой уровень, с точки зрения которого будет вообще невозможна ни чистая прагматика, ни чистая теория, уровень, на котором все сплавляется в едином Запредельном Знании. Это — уровень Будды, Господа. Заметим, что во фрагменте (0) Будда призывает Субхути обучать Бодхисаттв, как тем следует продвигаться в Запредельном Знании, а не сам их обучает. Этим предполагается отсутствие иерархии обучения Запредельному Знанию, но зато вводится другая иерархия, иерархия сверхъестественной силы или мощи. Оказывается, что одно дело — это собственная сверхъестественная сила Субхути, посредством которой он излагает Запредельное Знание, а совсем другое дело — это магическая мощь Будды, которой Господь создает всю ситуацию диалога в целом, включая ее участников, ландшафт и все такое прочее. Более того, только этой мощью присутствующие Бодхисаттвы слушают Субхути и задают ему вопросы. Тогда, я думаю, будет иметь смысл предположение, что субъект Запредельного Знания — это субъект той или иной сверхъестественной силы или мощи. Впоследствии эти силы и мощи нашли свою мифологическую манифестацию в виде особых «умственных тел», созданных Бодхисаттвами в состоянии трансцендентального самадхи и особенно в виде «Божественных супруг» Бодхисаттв, шакти, сыгравших весьма важную роль в буддийском тантризме.
