219
Мир Желаний – камадхату, Мир Форм – рупадхату, Мир Бесформенного – арупадхату.
alaya (санскр.) – «жилище, дом, местопребывание», кип gzhi (тиб.) – «основа (причина, источник) всего».
rtog pa'i dra ba. О предмете – основе паратантры см. прим. 195:
Паратантрой (paratantra; gzhan dbang, букв, «власть другого») обычно называют то, что возникает благодаря причинам и условиям [«Сандхинирмочана», гл. 6]. Виджнянавадины считают паратантру имеющей место истинно и благодаря собственному бытию и подразделяют ее на нечистую – порочные скандхи и чистую – мудрость святого в период «послеобретения» и Тело Будды, обладающее 32 признаками и 80 знаками (mtshan dpe) [Жамьян Шадба-второй, 2, с. 139-140]. Поскольку они полагают, что возникающее зависимо (паратантра) в действительности лишено подразделения на воспринимаемое и воспринимающее, которые не признаются субстанционально отличными, то предмет- основа, или сущность, паратантры (paratantrarupa; gzhan dbang gi dngos ро, gzhan dbang gi ngo bo), – считается лишенным такого подразделения сознанием, воспринимаемым путем непосредственного самопознания. Эта лишенность такого подразделения и называется здесь шуньятой, однако эта шуньята не является лишенностью собственного бытия или истинности существования.
Цзонхава поясняет, что здесь имеется в виду нечистая (та dag) паратантра (вернее, сущность или предмет – основа нечистой паратантры – порочных скандх), являющаяся в качестве субстанционально отличных предметов: воспринимаемого и воспринимающего. Она называется «основой явления» (snang gzhi) этих двух – тем, что является в качестве них. Поэтому она является причиной возникновения ошибочного представления о существовании внешней данности, причиной связанности (стороны полного осквернения – самклеши, двух первых из четырех истин святого) и освобождения (стороны совершенного очищения – двух последних истин) [Цзонхава, 1, л. 138Б-139А].
Таким образом, шуньятой здесь называют лишенность – отсутствие у паратантры подразделения на воспринимаемое и воспринимающее, которые являются субстанционально отличными. Постижение такой шуньяты полагают путем освобождения.
spros pa thams cad kyi yul, букв, «объект всех проявлений». Указывают три вида явления алая-виджняны: индрии (глаза и т. д. – dbang ро), их объекты (цветоформа и т. д. – don) и отпечатки – васаны (bag chags). Васану определяют как специфическую способность, или силу (nus pa), которая может реализовать особый плод – кармический плод деяния и т. д. или последующий поток однородных моментов (rigs 'dra phyi ma) дхармы. При подразделении васан на три вида первым указывают именование (abhilapa; mngon par brjod pa), которое полагают причиной присоединения имени к обозначаемому им предмету или семенем, являющимся специфической причиной возникновения «сознания умственного» – мановиджняны (yid shes), дающей наименования сущностям и особенностям всех дхарм. Именование называют васаной проявления (spros pa'i bag chags), поскольку оно порождает проявление (spros pa) активности ума в отношении всевозможных объектов. (Агван Нима, с. 337-338; Дадхан Тугже, л. 8Б, 19А]. Бытие сущности паратантры не является объектом деятельности вербально-концептуального ума (sgra rtog gi spros pa), так как именование производится в отношении существующих условно вещей. Поэтому сколько бы ни существовало именование, сущность паратантры не именуется.
Т. е. сознание видимого глазом, слышимого ухом и т. д.
Т. е. глазами.
gzugs, т. е. цветоформа.
Здесь имеются в виду 18 классов элементов – дхату. Это шесть объектов – вишая (цветоформа, звук, запах, вкус, осязаемое, дхарма), шесть индрий (глаза, уши, нос, язык, тело, способность ума) и шесть видов сознания – виджняны (сознание – виджняна (видимого) глазом, слышимого ухом, обоняемого носом, вкушаемого языком, ощущаемого телом и мыслимого умом).
Аятана, или база дхармы – нечувственные объекты, то есть не относящиеся к воспринимаемому органами чувств. Здесь же имеются в виду цветоформы, запахи, вкусы и т. д., воспринимаемые виджняной ума в сновидении.
Эквиваленты «Я». Ствол упоминаемого далее бананового дерева – пустотелый, не имеет сердцевины.
Здесь, вероятно, опечатка. Должно быть: «виджняна существует».
rnam pa.
smin pa. Если некогда воспринимались волоски, то это восприятие оставило след – отпечаток в сознании. В результате «созревания» этот отпечаток становится наклонностью виджняны являться в виде волосков. «Созревшая наклонность» обретает способность являть сознание в виде волосков и называется здесь способностью (nus pa).
Здесь рассматриваются взаимоотношения между уже существующей виджняной и способностью. Если способность принадлежит виджняне (шестой падеж в санскрите – падеж принадлежности, или генитивный), то виджняна будет и порождающей, и порождаемой, так как она обладает способностью порождать виджняну. Если способность является причиной возникновения виджняны (пятый падеж «исходный, причины,» – аблатив), то и это неприемлемо, так как виджняна уже существует.
khyad par и khyad par du bya ba. Так, например, непостоянство может быть у звука и т. д. Имеющееся у звука называется «непостоянством звука», или звуковым непостоянством». Непостоянство здесь служит отличаемым, или «отличаемой основой» (khyad gzhi), а звук, или «звуковое», – отличительной особенностью или «дхармой – отличием» (khyad chos). Если отсутствует «дхарма – отличие» (звук), то неприемлемо нечто называть «отличаемой основой», поскольку несуществующее нельзя охарактеризовать как являющееся или не являющееся чем-то.
Гедун Дандар указывает, что эта цитата из «Абхидхармакоши» Васубандху [Гедун Дандар, 1, л. 124Б].
Если некую дхарму полагают будущей, то ее признаком является «будущее». Поскольку дхарму обычно считают тождественной своему признаку, то будущим называют такую дхарму, которая обладает признаком будущего. В таком случае, будущее – это то, что имеет причину, но не родилось из-за неполноты условий. Так, например, росток риса определяется как будущее, если на зимнем поле лежит зернышко риса [Агван Нима, с. 111]. Сын бесплодной женщины и другое несуществующее не могут быть будущим, так как полагают, что несуществующее не имеет причины и не возникает. Пространство и другое постоянное тоже не признаются будущим, так как оно уже существует. Виджняну можно назвать будущим только тогда, когда будет в наличии порождающая ее способность. При отсутствии же виджняны нет и ее способности. Поэтому виджняну нельзя назвать будущим. Термин «будущность виджняны» (rnam shes kyi 'byung 'gyur ba nyid) означает элемент нерожденности виджняны во время наличия ее причины [см., напр., Агван Даши, с. 259]. Отсутствие этого элемента и называется отсутствием будущности виджняны.
Здесь в качестве эквивалента слова «поток» берется санскритское saqitanunih, корнем которого является tanu. Но обычно в качестве такого эквивалента фигурирует sam tana, образованное от глагола samtan – «развиваться в (определенном) направлении, распространяться, связывать» и т. д.
Если две дхармы являются действительно взаимно отличными благодаря собственным признакам и это их отличие имеет место истинно, то нельзя будет признать, что они принадлежат одному недифференцируемому потоку (rgyun tha dad pa) и на этом основании признать их неиными. Прасангики отрицают существование потока в плане двух истин, хотя и оперируют понятием потока в связи и по отношению к мирской системе познания.
gcig la gcig med pa'i stong pa nyid.
Или низшей (tha shal). В «Ланкаватара-сутре» сказано: «Что же за шуньята – отсутствие одного в другом? Такое: в чем нет чего-то, следует называть пустым – лишенным (шуньята) того. Махамати, так и общие и собственные признаки всех дхарм отсутствуют друг в друге. Поэтому должны называться пустыми – отсутствующими друг в друге. Махамати, эта шуньята (несуществование) одного в другом – низшая. Она должна быть полностью отвергнута тобой» [цит. по: Жамьян Шадба, 6, л. 133А]. В системе саутрантиков несуществование одного в другом рассматривается как один из четырех видов несуществования [Агван Нима, с. 100].
