343
Здесь имеется в виду, что существующее субстанционально подразделяется на разные виды – прошлое и т. д. Понятия субстанции – дравья и вещи – васту обычно полагают равнозначными [Агван Даши, 167].
Если этот взгляд не является ложным, то от него не избавятся при устранении истины возникновения всего (второй из четырех истин святого) – клеш и деяний, поскольку уничтожение клеш реализуется благодаря устранению ложных взглядов, на которые они опираются. Если этот взгляд ничем не отличается от виджняны, воспринимающей синее и т. д., то от него можно будет избавиться только путем устранения желания, вызывающего восприятие умом этого взгляда, поскольку аналогичным образом устраняется и виджняна, воспринимающая синее и т. д.
Или обладаемое (nyer lеn). Я – получающий и обладающий.
Если рассмотреть индивида в двух жизнях, то два Я в этих двух жизнях будут иными, так как Я – это скандхи, или сознание, а они в этих двух жизнях разные. Если они действительно иные, то второе Я будет независимым от первого, поэтому будет возникать и пребывать даже при его отсутствии или же будут рождаться, не умерев в предшествующей жизни.
В школе кашмирских вайбхашиков за Я признаются не скандхи, а их поток [Гедун Дандар, 1, л. 115Б].
Речь идет о человеке, который по смерти родился богом.
lung du ma bstan pa'i dngos ро. Эти предметы не следует ни самому анализировать, ни утверждать как истинное в сообщении другим. Они таковы: 1) мир имеет конец, 2) не имеет, 3) имеет и не имеет, 4) не является ни имеющим, ни неимеющим; 5) мир вечен, 6) невечен, 7) является и тем, и другим, 8) не является ни тем, ни другим; 9) Будда после успения возникает, 10) не возникает, 11) возникает и не возникает, 12) не является ни возникающим, ни невозникающим; 13) тело является живым (srog), 14) является иным, чем живое [Цзонхава, 1, л. 204Б]. «Живой» – синоним Я.
Т. е. это подлежит рассмотрению.
Каждая из четырех истин святого постигается в четырех аспектах (rnam pa). Четвертым аспектом первой истины является отсутствие Я. Если Я – это скандхи, или сознание, то при непосредственном видении отсутствия Я должно отсутствовать видение скандх, или сознания, но это не признается. Поэтому Я не является скандхами, или сознанием [Цзонхава, 1, л. 204Б]. Однако созерцание отсутствия Я в системе четырех истин обычно рассматривается как противоядие от ложного взгляда, признающего Я отличным и независимым от скандх, господином скандх [Гедун Дандар, 2, л. 71А]. Поэтому созерцание такого Я – объекта отрицания совсем не обязательно должно быть созерцанием Я как неотличимого от скандх, или сознания, того Я, существование которого в плане относительной истины принимается этими школами. Прасангики же, вероятно, полагают, что для устранения неведения необходимо созерцать отсутствие Я индивида в полном объеме на всех уровнях. Поскольку сами они считают Я признаваемым в связи и по отношению к скандхам, существующим в относительном плане только номинально (ming gis btags tsam) и умозрительно (rtog pas btags tsam), то созерцание отсутствия такого Я, по мнению Цзонхавы, не должно приводить к исчезновению сознания, или скандх, и т. д. [Цзонхава, 1, л. 205А-205Б].
Когда в обычной ситуации словом «Я» называют скандхи, или сознание, а при постижении отсутствия Я созерцают санскару – элемент лишенности, отсутствия действующего внутри духа – отличного от скандх постоянного Я, то во второй ситуации слово «Я» будут относить именно к этому постоянному Я, но не к скандхам, или сознанию. Значит, и в обычной ситуации будет невозможно употреблять это слово в ином смысле. Поэтому уже нельзя будет утверждать, что Я – это скандхи, или сознание [Цзонхава, 1, л. 205Б].
Если не признают, что «Я» в значении духа будет относиться к Я как создающему карму и «вкушающему» ее плод, то нужно обосновать, почему одним и тем же словом называются разные предметы. Если причиной этого полагают невозможность создания кармы и т. д. таким постоянным духом, то точно так же невозможно отнести слово «Я» к скандхам. [Цзонхава, 1, л. 206А].
Комментирование этого четверостишия самим Чандракирти и Цзонхавой [Цзонхава, 1, л. 206Б] не отличаются особой ясностью. Здесь, вероятно, подвергаются критике взгляды пяти философских систем (ватсипутрии и пр.), относящихся к школе самматия. Основываясь на ряде текстов, некоторые тибетские авторы полагают, что ватсипутрии и пр. отвергают признаваемое брахманистами постоянное, единичное и самостоятельное Я, существующее независимо от скандх, но принимают существующего субстанционально независимого индивида как элемент, без которого невозможно функционирование кармического причинно- следственного механизма [Жамьян Шадба-второй, 2, с. 215; Агван Нима, с. 26]. Эти пять школ считают признание такого постоянного Я врожденным ложным взглядом – корнем санеары, в то время как большинство других школ полагают его только «грубым», врожденным. Тибетские авторы считают, что отрицание именно такого Я является одной из четырех «мудр» (phyag rgya) – принципов, которые принимаются всеми буддийскими школами [там же]. Тибетские же прасангики, основываясь на этом четверостишии и ряде высказываний Чандракирти, признают это постоянное Я только приобретенным при жизни ложным взглядом, с устранением которого не избавляются от клеш [Хайдуб Чже, 1, л. 70А и далее]. Если постигают отсутствие такого Я, то устраняется только комплекс клеш, приобретенных при жизни в связи с признанием этого Я, но остаются еще два блока клеш, первый из которых возник на основе признания индивида независимо существующей субстанцией, а второй – в результате признания истинности существования индивида и дхармы. Первый из этих блоков большинство школ полагают «тонким» врожденным, а прасангики – приобретенным при жизни [Цзонхава, 2, л. 76Б]. Если рассматривать излагаемое Чандракирти при комментировании данного четверостишия с этой точки зрения, то известное отсутствие ясности и четкости в его объяснениях следует отнести к тому, что он подвергает критике идею постижения отсутствия только постоянного Я, а две другие идеи Я и двух связанных с ними блоков клеш берет комплексно, не проводя разграничения. Однако главная мысль Чандракирти здесь выражена ясно: от клеш можно избавиться только тогда, когда будет постигнута подлинная природа, или сущность, индивида и дхарм – отсутствие истинности их существования.
dge sbyor – отрешившийся от мира отшельник вообще и буддийский в частности.
У Цзонхавы здесь по-другому: «…и чтобы указать неложность Я, существующего в (плане) относительной истины» [Цзонхава, 1, л. 207А].
«Взгляд на совокупность разрушимого» подразделяют на два вида: признание я (ngar 'dzin) и признание моего (nga yi bar 'dzin). Первое – признание истинности наличия Я индивида «со своей стороны», а второе – признание такого Я как обладающего «моим» – скандхами и т. д. (Хайдуб Чже, 1, л. 114 и далее]. В плане относительной истины Я индивида признается в связи и по отношению к скандхам. Но здесь – «ситуация размышления об истинной сущности (таттве)», поэтому Я рассматривается с точки зрения абсолютной истины. При этом Я не может быть скандхами, поскольку скандхи полагаются тем, чем обладает такое Я («Мое тело. Мой ум»). При постижении отсутствия такого Я не будут возникать желания в отношении Моего (рупа-скандхи и т. д.).
В двух последних четверостишиях слова сутры («Монахи, те шраманы или брахманы…») рассматриваются в плане отрицания (dgag phyogs nas) – как отвергающие существование Я индивида, отличного от скандх. А здесь эти слова рассматриваются в плане утверждения (sgrub phyogs nas) – с точки зрения того, что именно они утверждают [Цзонхава, 1, л. 297А]. А они утверждают, что Я являются не отдельные скандхи, а их совокупность (tshogs pa).
С идеей существующего субстанционально обычно связывают идею самостоятельности (rang dbang), способности независимо от других вещей порождать нечто. Полагают, что совокупность представляет собой механический набор частей и не обладает целостностью, с наличием которой может возникнуть новая функция, а стало быть, и существующее субстанционально.
В этом случае слово «Я» тоже будет относиться к совокупности скандх, а не к отдельным скандхам.
Санскрита-дхармы подразделяют на материальное (рупа), психическое и элементы-соединители, не связанное с сознанием (випраюкта-санскары). Материальное подразделяют на внутреннее – органы чувств (в том числе и тело) и внешнее – объекты органов чувств, а также на маленькое и образованное из него большое. Маленькое – это атомы, состоящие из четырех субстанций или первоэлементов – махабхути (земли, воды, огня, воздуха) и образованных из них ('byung 'gyur) четырех частиц (rdul) – цветоформы, запаха, вкуса и осязаемого. Кувшин – большое материальное, образованное путем соединения (bsags pa) однородных атомов. Вайбхашики называют кувшин соединением ('dus pa) и существующим субстанционально, противопоставляя совокупности (tshogs pa), которую полагают существующей условно. Форма (dbyibs), являющаяся одним из видов материального – объекта глаз, и структура (bkod pa), являющаяся характеристикой определенного расположения имеющих форму предметов, имеются только у «обладающих рупой» (gzugs can) – существ, обитающих в Мире Желаний – камадхату и Мире Форм – рупадхату. Если считать, что словом «Я» называется форма, или структура, то такое Я будет иметься только у обитателей Мира Желаний и Мира Форм и будет отсутствовать у пребывающих в Мире Бесформенного (арупадхату), а это неприемлемо, так как они тогда будут вне закона кармы, поскольку у них нет того, кто совершает деяния и «вкушает» их плоды.
