В 60-е годы его оппозиция шаху носила прежде всего моральный и сугубо религиозный характер, [31] она не имела революционной направленности, предполагавшей призыв к свержению режима во имя ислама. В 1970 году он выступил с серией лекций, позднее опубликованных в книге под названием «Велаят-е факих: хокумат-е ислами» («Исламское правительство под опекой доктора права», в сокращении — «За исламское правительство»). Эти лекции решительно порывали не только с шиитским квиетизмом в целом, но и с прежней позицией самого Хомейни. В них он призывал к свержению монархии и утверждению на ее руинах исламского правительства, верховным наставником которого являлся бы знаток шиитского права. Тем самым он перечеркивал всю интеллектуальную конструкцию, учившую мириться с дурным правителем в ожидании мессии и в подчинении духовенству, и проповедовал реальное завоевание власти тем же духовенством. Этот важнейший переворот в господствовавшей шиитской доктрине фактически был отзвуком реинтерпретации традиции молодыми «исламо-революционными» интеллектуалами, знаковой фигурой среди которых был Шариати. В обоих случаях цель состояла в том, чтобы прийти к власти, прогнав несправедливого правителя. Но если Шариати обрушивался на реакционное духовенство и видел в «просвещенных» интеллектуалах (равшанфекран), вроде его самого, вождей будущей революции, то Хомейни отводил эту роль служителю религии, факиху — то есть самому себе, как покажет история Исламской Республики.
Этот «перехват» идей у активистов-интеллектуалов еще ярче проявился в систематическом использовании в выступлениях Хомейни после 1970 года терминов «мостадафин» и «мастакбирин», практически отсутствовавших в его лексиконе до этого. [32] Сделавшись, таким образом, представителем «обездоленных» (это расплывчатое понятие было в конце концов распространено на базарных торговцев, выступавших против шаха), неджефский аятолла смог своими выступлениями совершить то, что в суннитском мире не удастся никому: получить поддержку не только традиционных сельских и городских слоев, всегда готовых идти за титулованным духовным лицом, но и современных городских социальных групп — школьников и студентов, представителей средних классов, рабочих и служащих. Эти группы «были неравнодушны к терминологии, которая превозносила их как социальные классы, имевшие будущее, и противопоставляла их «надменным» угнетателям, сплотившимся вокруг шаха и его двора.
Однако в начале 70-х годов подобные идеи находились еще в стадии вызревания. Их влияние на мусульман — как суннитов, так и шиитов — ограничивалось узким кругом активистов. С ними практически не была знакома городская интеллигенция, политический лексикон которой оставался националистическим, а возможная оппозиция властям предержащим выражалась в основном в различных вариантах все еще популярного марксизма. Эти идеи почти не воспринимали всерьез режимы, слишком озабоченные распространением в студенческих городках «подрывных» идей, порожденных европейскими и американскими движениями 1968 года. Наконец, исламистским взглядам было трудно утвердиться и на самом исламском религиозном поле, где доминировали консервативные священнослужители, видевшие свою роль в том, чтобы быть наставниками и даже цензорами власти, которую они не хотели ни свергать, ни подменять собой, а также мистические или пиетистские [33] группы без ясных политических целей. Однако с 70-х годов исламистское движение начнет укореняться в обществе, завоевывая монополию на толкование сути ислама, навязывая собственные ценности и пытаясь принизить или дискредитировать все прочие представления о религии. Оно будет также заключать союзы с частью духовенства и пиетистскими движениями, с которыми у него установятся сложные и неустойчивые отношения. Чтобы понять его эволюцию, необходимо сначала посмотреть, какие действующие лица стояли на сцене на заре эры исламизма и что представляло из се «я то религиозное мусульманское пространство, на которое активисты движения собирались вступить.
Глава 2
Мировое мусульманское религиозное пространство в конце 60-х годов XX века
Страны, составлявшие в конце 60-х годов XX века мусульманский мир— от Марокко до Индонезии и от Турции до Нигерии, — входили в различные объединения, и их общая религиозная принадлежность к исламу не являлась главным политическим фактором. Для правящих элит принадлежность к идейным общностям, построенным на национализме, местном или региональном (вроде панарабизма), или к одному из блоков, поделивших мир после Ялтинских соглашений, имела первостепенное значение. Тем не менее исламские институты, образовательные учреждения, братства, а также исключительно густая сеть мечетей и молельных помещений по-прежнему составляли характерную черту мусульманского мира. Между различными странами, в него входившими, происходил обмен людьми, идеями, капиталами, которые помогали устанавливать связи, благоприятствовали успеху одной интерпретации религиозной доктрины в ущерб другой. Никакое из государств не могло оставаться равнодушным к этим явлениям — хотя бы из стремления избежать того, чтобы, развиваясь вне контроля со стороны властей, эти идеи не причиняли вреда правящему режиму и не сыграли на руку соперничающему государству. И многие религиозные движения, которые тогда еще практически не заявили о себе на политической арене, поддерживали или расширяли свое присутствие в общественной жизни — будь то в масштабах одной страны, региона или всего исламского мира. В следующее десятилетие все государства испытают великое потрясение, вызванное появлением исламистских движений, и их реакция на эти движения часто будет оказываться значимым фактором, определявшим успех или неудачу исламистов в их попытке укорениться в обществе.
Исламизация снизу
Выше уже упоминалось, что одной из главных травм, испытанных исламом в начале XX века, было упразднение халифата Ататюрком в 1924 году. Этот институт уже не обладал реальной политической властью в масштабах всего мусульманского мира, но он поддерживал идеал его духовного единства, несмотря на то, что мир ислама был поделен европейскими колониальными державами. [34] Во время Первой мировой войны, в которой Османская империя была союзницей Пруссии и Австро-Венгрии, стамбульский султан-халиф в качестве повелителя верующих призвал мусульманских подданных Британской, Французской и Российской империй к джихаду против их колониальных хозяев. Этот призыв не возымел большого влияния на население, к которому он был обращен, но генштабы союзных держав он обеспокоил в достаточной степени, чтобы начать поощрять отправление мусульманского культа сипаями [35] и стрелками, которых посылали сражаться и умирать — в окопы. В частности, во Франции осознание властями выгод от развития «франкофильского ислама» впоследствии привело к учреждению Большой парижской мечети в июле 1926 года. [36] Речь шла не только о том, чтобы не допустить распространения на ислам в пределах Французской империи доминирующего влияния транснациональных религиозных движений, боровшихся против колониализма, но и о том, чтобы держать под наблюдением и контролем традиционный ислам братств и народных форм религиозности.
В 1927 году — за год до создания организации «Братья-мусульмане» в Египте и за два года до выхода в свет первой книги Маудуди — в Индии заявило о себе течение, которое к концу XX века станет самым значимым из движений реисламизации в масштабах всего мира: «Таблиги джамаат» (сокращенно — «Таблиг»), «Общество по распространению веры». [37] Оно претендовало на то, чтобы держаться в стороне от политики. Поначалу его зачинатель, Мухаммад Ильяс, ставил целью с помощью интенсивной религиозной практики вернуть к вере «заблудших» индийских мусульман, подпавших под влияние господствовавшего культурного индусского окружения и сохранивших от своей принадлежности к исламу лишь размытое о том представление. С этой целью он проповедовал буквальное и скрупулезное следование примеру Пророка как совершенного воплощения исламских добродетелей. Это подражательство было призвано позволить правоверным порвать в своей повседневной жизни с «нечестивыми» нравами и обычаями, которые противоречили исламу в его самом строгом понимании. Так, перед отправлением в путь адепту предписывалось произносить слова, которые в подобных обстоятельствах произносил Пророк; спать он должен был, по возможности, так же, как — согласно традиции — спал Мухаммад: на правом боку, на полу, положив ладонь под щеку и лицом к Мекке; одеваться ему следовало по возможности в белую джеллабу и т. д. Движение преследовало две цели: вырвать своих последователей из привычного окружения и включить их в общину правоверных, строго соблюдающих нормы религии. Это предприятие имело успех прежде всего там, где ислам был религией меньшинства. Затем, по мере распространения «Таблиг» по всему миру, движение стало добиваться успеха повсюду, где мусульмане были вырваны из традиционной среды вследствие исхода сельских жителей в города или переселения на новые места, где секуляризация жизни резко нарушала устои предков. Среди своих адептов движение проповедовало опору на собственные силы, несмотря ни на какие жизненные преграды, давало незыблемые ориентиры, формировало идейную общность — источник ощущения спокойствия и надежности.
