(121) Кабуд-пушан, ”синеризцы”, служит в персидском языке расхожим наименованием суфиев, связанным с их обыкновением носить одежду синего цвета; этому обычаю давались различные объяснения. Здесь же ношение синих одежд обретает точный смысл, согласующийся с общей символикой цвета одежды. В соответствии со значением синего цвета как у Наджма Кобра, так и у Семнани, синие одежды полагаются тем, кто находится на первых этапах мистического пути. Этим обыкновением объясняется, кстати, злорадная насмешка Хафиза над теми суфиями, которые постоянно носили одежду такого цвета: неужели они относились к людям, так и не продвинувшимся на своём пути дальше первых шагов? И, напротив, когда великий ширазский поэт-мистик подчёркивает отношение своего ”розовоцветного учителя” (Пир-э Голрак) к ”синеризцам”, он намекает на обычай менять ”литургический” цвет своей одежды по мере продвижения по духовному пути. См. наше предисловие к ”Jasmin de Ruzbehan”, pp. 56-62 (там указывается, что образ ”розовоцветного учителя” может служить подтверждением причастности Хафиза к тарикату Рузбехана Ширазского; кроме того, там рассматриваются некоторые основные понятия символики Хафиза, которой напрасно пренебрегают на Западе, попросту забывая о том, как и почему его ”Диван” до сих пор служит иранским суфиям своего рода Библией). Этот обычай засвидетельствован у Наджма Кобра, который различает два оттенка синего цвета: кабуд (насыщенный синий) и азрак (небесно-голубой, лазурный). См. текст его ”Abad al-Moridin”, цитируемых Ф.Мейером, p. 127, n. 7: ”Пристало облачаться в одежды чёрные или синие (сийах о кабуд), когда в духовной битве ты одолел низшую душу (нафс аммара) и словно бы носишь траур по ней”. Таким образом, символика цвета здесь иная, нежели у Лахиджи: она не соотносится с завершающим этапом и ”чёрным светом”. В высшей духовной Обители, там, где посредством концентрации своей сокровенной энергии (химма) мистик обретает доступ к надлунным мирам, Наджм Кобра предписывает ношение одежд лазурного цвета. Так или иначе, следует считаться с этой символической лествицей цветовых значений, которые, как уже отмечалось, могут варьировать от учителя к учителю. У Семнани наивысшим цветом называется зелёный.
(122) Речь идёт о поэме Моллы Бана’и, цитирующейся у Кайвана Сами’и на стр. 95 его вступления к ”Grolschan-e Raz” (см. выше прим. 118). Другие упомянутые там сочинения показывают, что вопрос о светоцветовых видениях не перестаёт интересовать иранцев.
(123) Мы анализируем здесь страницы 94-102 указанного издания комментариев и более на них не ссылаемся; они соответствуют 122-129 двустишию ”Розария Тайн” (в издании они не пронумерованы).
(124) См. вторую из ”Экстатических исповедей” Мир Дамада, ”En Islam iranien”, t. IV, Livre V, chap. I, 4.
(125) Саийд Ахмад’Алави, ученик и зять Мир Дамада, см. наш труд ”Avicenne et le Recit visionnaire”, pp. 67-70, а также сноску N 3 в данном издании.
(126) Букв. ”с виду чёрного цвета”; напрашивается сравнение между этой формулировкой и чёрными одеяниями Лахиджи. Одеяния эти являются знаком той метафизической бедности, которая есть наивысшее богатство существа, осуществившегося благодаря существу божества. Мотив ”чёрного света” не может не напомнить парадоксальную форму, в которую облекал своё учение Хишам ибн Салим Джавалики, один из первых шиитских гностиков: ”У Бога человеческое обличье и тело, но тело это — тонкое, состоящее не из плоти и крови, а из искрящегося и лучащегося света. У Него, как и у человеческого существа, пять органов чувств, но это — тонкие органы. А Его пышные чёрные волосы суть чёрный свет (нур асвад)”. См. текст в: ”Soufisme a’Ibn’Arabi”, p. 300, N 326.
(127) Машхад: место присутствия шахида, где свидетель свидетельствует о своём присутствии и о том присутствии, где он присутствует (месте свидетельства мучеников). Иначе говоря, машхад — это и есть шахид как место и форма (мазхар) теофании (таджалли): существо совершенной красоты, избранное в качестве свидетеля созерцания.
(128) О мистическом контексте этого хадиса см. наш ”Soufisme d’Ibn’Arabi”, pp. 209 ss.
(129) Для более детального ознакомления с доктринами Семнани, см. наш труд ”En Islam iranien...”, t. III, livre IV, ch. IV. Там можно найти ссылки на его сочинения, сохранившиеся в рукописном виде на персидском и арабском языках; здесь эти ссылки не повторяются.
(130) E.Gilson, La philosophie au Moyen Age, Paris, 1947, pp. 424-426.
(131) См. Miguel Asin Palasios, Obras escodigas I (Ibn Masarra y su escuela), Madrid, 1946, pp. 159-160, об Opus majus Роджера Бэкона и методах духовной интерпретации у ишракидов. О науке Перспективы как основной из естественных наук см. Raoul Carton, L’experience phisique chez Roger Bacon, Paris, 1924, pp. 72-73, и L’experience mystique de
l’illumination interieure chez Roger Bacon, Paris, 1924, pp. 124 ss. (о семи ступенях внутреннего зрения), p. 265, 306 ss.
(132) Фактически слово тафсир обозначает буквальное толкование, опирающееся на канонические исламские науки. И хотя его обычно относят к ”Тафсиру” Семнани, этот труд было бы правильнее называть ”Тавилом” (ta’wil этимологически значит ”обратить”, возвратить что-то к его первоначалу, архетипу). О трёх ступенях герменевтики — tafsir, ta’wil и tafhim — см. ”En Islam iranien”, index, s.v.
(133) Исламская экзегетика считает слово Parakletos христианским искажением слова Periklitos (laudatissimus (”славнейший”) — Ахмад-Мохаммад). Согласно такому прочтению, стихи Евангелия от Иоанна (14:16 и 26; 15:16) возвещают пришествие Печати Пророков. В шиитском гнозисе Параклет (Фараклит) уподобляется XII Имаму (Имаму скрытому и ожидаемому) как обладатель эзотерического смысла Откровений; см. нашу работу ”L’idee du Paraclet en philosophie iranienne”, publie in Face de Dieu et Face de l’homme, Paris, Flammarion, 1982.
(133а) Эта радикальная интерпретация также отмечена глубоким влиянием исламского богословия. Было бы интересно осуществить её сравнительное исследование вкупе с интерпретацией темы # # y an. Павла (Филип. 2, 6 ss), стоившей стольких усилий лютеранской теологии в прошлом веке; см. статью Loofs, Kenosis, in. Herzog, Realencycl. f. prot. Theol. und Kirche, X, pp. 246--263.
(134) Об этих трёх телах человеческого существа: теле изначальном, земном и тленном; теле ”нажитом” или ”приобретённом”; и теле воскресения — см. ”En Islam iranien”, t. III, livre IV, chap. IV.
(135) О наблюдениях, касающихся иконографии см. ”Soufisme d’Ibn’Arabi”, pp. 221 ss et 298; p. 322--326.
(136) См. Louis Massignon, The Origins of the Transformation of Persian Iconography by Islamic Theology: the Sh’a, School of Kufa and its Manichaean Connextions Сin Arthur Uphan Pope, A Survey of Persian art, vol. III, ch. 49, Oxford 1939 (reed. Tokyo, 1964-65, vol. V, pp. 1928-1936 и особенно pp. 1933-1936). Массиньон первым прояснил роль Куфы в происхождении мусульманской живописи и оценил свидетельство Абу Шакара Салими, приводимое нами ниже. Иранский мотив Хварно подсказал нам, однако, иную интерпретацию соотношения этой иконографии с золотым фоном, характерным для иконографии византийской.
(137) См. наше Вступление к ”Жасмину”, pp. 6 и 20.
(138) В таком, например: ”Ученик светового зикра, заступник народа Света, водитель света к Свету”. См. наши
”Пролегомены” к сочинениям Сохраварди (см. выше, прим. 17 и 23) и наш перевод ”Пурпурного Архангела”, XV, 1, pp. 483--484.
(139) Farbenlehre (Kroners Taschenausgabe, Bd. 62: Schriften uber die Natur geordnet und ausgewahlt von Gunther Ipsen, Stuttgart, 1949), Einleitung, p. 176), франц. перевод ”Le Traite des Couleurs, Paris, 1973. К сожалению мы не смогли использовать здесь интересный выпуск журнала ”Triades” (III, 4, зима 1955), посвящённый ”духовному восприятию цветов”. Текст этого выпуска поразительным образом перекликается с темами данного исследования.
