Тот же самый рассказ слово в слово приводится Аполлонием Тианским (Балинас по=арабски) в приписываемом ему сочинении. Личное инициатическое испытание описывается там как встреча Фоса, светового человека, с Тьмой, которая из первоизданной тайны преображается в светоносную Ночь. Его мучительный порыв к центру, Полюсу и «Тьме на подступах к полюсу» увенчивается появлением светового Вожатого, Совершенной Природы. Она подсказывает ему шаг, благодоря которому в этой Ночи должен воссиять свет: для этого нужно извлечь Образ, скрывающий в себе изначальное откровение Абскондитума. Заключив светильник в скляницу [14]3, как велит ему Совершенная Природа, посвящённый проникает в подземную камору и встречает там некоего шейха, в котором узнаёт Гермеса и самого себя. Шейх восседает на престоле, держа в руках изумрудную скрижаль с арабской надписью, которая в латинском варианте звучала бы так: «Hoc est secretum mundi et scientia Artis naturae» [15]4. Сизигия человека света и его светового Вожатого устанавливается тогда, когда фос превращается в светоносца ( ), ибо именно ему и посредством него Совершенная Природа, его Вожатый, раскрывает тайну, которой является она сама: тайну света божественной и непостижимой Ночи.
Отныне их сизигический союз становится столь тесным, что одна и та же роль исполняется в нём — последовательно или даже одновременно — и Гермесом, и его Совершенной Природой. Эта мысль проводится в текстах Сохраварди, где фигурирует Совершенная Природа, особенно в упомянутом выше гимне, исполненном страстного лиризма, а также в близким им по духу «сабеянских» литургиях. Гермес — это пророк Совершенной Природы; приобщая его к мудрости, она посвящает его в свой культ, объясняя ему, каким образом следует к ней взывать, чтобы она ему явилась (это своего рода герметический зикр); Гермес преподал этот личный культ Мудрецам, предписав им отправлять между собой по меньшей мере дважды в год эту персональную литургию их Совершенной Природы. Что же касается обращённой к Гермесу сабеянской литургии, то она, в свою очередь, взывает к нему в тех же выражениях, в каких Совершенная Природа повелела ему обращаться к ней самой [16]5. И всё это — вовсе не теория, а добытое опытным путём свидетельство, подкрепляемое актом молитвы, соприродной тому гимну Сохраварди, в котором Совершенная Природа уподобляется одновременно Порождающему и Порождённому. Подобное соотношение, как мы увидим ниже, включено в собственно суфийское понятие шахид, «свидетель созерцания»: созерцая теофанического свидетеля, суфий созерцает самого себя; Созерцающий становится Созерцаемым, и обратно; эта мистическая ситуация великолепно выражена в формуле Майстера Экхарта: «Взгляд, в котором я узнаю его, и взгляд, в котором он узнаёт меня».
Особенно широкое и оригинальное развитие темы Совершенной Природы встречается у одного философа, жившего чуть раньше Сохраварди. Речь идёт об Абу’ль Баракате Багдади, утончённом мыслителе весьма своеобразного склада, еврее по происхождению, позже перешедшем в Ислам и скончавшемся в 560/1165 г. в возрасте примерно девяноста лет. Поскольку я подробно говорил о нём в другой своей работе [17]6, здесь мне хотелось бы лишь напомнить, как тема Совершенной Природы возникает в его сочинениях в связи с проблемой действенного Разума, унаследованной от Авиценны и его учеников. Когда действенный Разум философов этой школы отождествляется со Святым Духом, который в кораническом Откровении тождествен ангелу Джебраилу, или, иначе говоря, когда ангел Познания уподобляется ангелу Откровения, происходит отнюдь не рационализация Духа; напротив, вся проблема ноэтики излагается здесь в терминах ангелологии. Вследствие чего возникает вопрос: почему существует всего один действенный Разум? Ответить на него — значит согласиться с тем, что либо все человеческие души тождественны между собой в силу своей одноприродности и единосущности, либо каждая из них отличается по видовому признаку, либо, наконец, они сгруппированы в духовные семейства, равнозначные отдельным видам. «Вот почему древние Мудрецы [...], посвящённые в такие вещи, что не воспринимаются органами чувств, учили, что для каждой индивидуальной души или, быть может, для целой совокупности таких душ, имеющих общую природу и между собою схожих, определена одна-единственная сущность духовного мира, которая в течение всего существования этой души или совокупности душ проявляет к ним особое внимание и заботу; она приобщает их к знанию, охраняет, ведёт, защищает, утешает и помогает победить, и сущность эту они называли Совершенной Природой. И этот их друг, защитник и покровитель на языке верующих называется Ангелом». Хотя сизигическое соотношение проступает здесь не особенно отчётливо, основную мысль данного отрывка можно считать явным отзвуком герметизма; ею определяется позиция Сохраварди, занятого установлением связи между Святым Духом, Ангелом человечества, и Совершенной Природой каждого светового человека. Идёт ли речь о божественной Сущности или об Ангеле-архетипе, начиная с того момента, когда их явленность раскрывает трансцендентное измерение духовной личности как таковой, они должны обладать индивидуальными чертами и стремиться к установлению личностных отношений. Тем самым завязываются и непосредственные отношения между миром божественного и духовной личностью, независящей от медитативных усилий какого бы то ни было земного сообщества. «Есть души, научающиеся всему у человеческих наставников, но есть и такие, что восприняли всё от незримых вожатых, известных только им одним».
В обширном наследии Сохраварди можно выделить три отрывка, в которых выводится Совершенная Природа, выводится не теоретически, а как образ, навеянный визионёрским опытом, как собеседница в молитве. Самый показательный из них находится в «Книге бесед» [18]7, где Сохраварди явно намекает на приведённый нами выше герметический текст: Гермесу является некая световая форма, которая приобщает его к гностическим знаниям. На вопрос Гермеса: «Кто же ты такая?», она отвечает «Я — твоя Совершенная Природа». В другом месте [19]8 призыв, обращённый Гермесом к его Совершенной Природе среди экстатических треволнений и переживаний, свидетельствует об инициатическом испытании, пережитым как личная тайна (Гермеса в данном случае можно считать вторым «я» Сохраварди). Немаловажно, что в намёках на время и место этого визионёрского эпизода сквозят символы Севера, указывающие на переход к миру, лежащему за пределом чувственных восприятий. Этот эпизод — самая яркая иллюстрация анализируемой здесь темы: Совершенная Природа как световой вожатый духовной личности, которой она «открывает» его трансцендентное измерение, побуждая её переступить порог... (см. также ниже, гл. III). «Персона», к которой в миг инициатического экстаза обращается с призывом посвящаемый, — это всё та же Совершенная Природа — гимне Сохраварди, быть может, самая проникновенной молитве, когда либо вознесённой к Ангелу. В этом смысле её можно считать формой личной литургии, сообразной с теми предписаниями, которые Гермес, согласно «сабеянам», оставил Мудрецам [20]9: «Ты — мой владыка и господин, мой святой ангел, моё драгоценнейшее духовное существо, ты — породивший меня Дух и Дитя, порождённое моим духом... Ты, облачённый в ослепительнейшее из божественных Сияний... предстань передо мной в прекраснейшей и высочайшей из твоих эпифаний, яви мне свет твоего лучезарного лика, будь для меня посредником... выпростай моё сердце из покровов тьмы...» Подобные сизигические отношения характерны для духовидца, достигшего центра, полюса; они встречаются как в мистике Джелалэддина Руми, так и во всей сохравардийской традиции Ирана, это подтверждается свидетельством Мир Дамада, крупного теолога, жившего в XVII веке в Исфагани; это отношения, благодаря которым душа мистика становится, подобно Мариам и Фатиме, «матерью своего отца», омм аби-ха. Об этом же говорит и такой стих Ибн’ Араби: «Я наделил тебя способностью восприятия лишь затем, чтобы мог воспринимать сам себя» [21]0.
