Подобная ситуация, при которой древние языческие суеверия и элементы христианского вероучения уживаются вместе, в науке называется двоеверием. Двоеверие — условный термин. Он вовсе не означает, что у восточнославянского крестьянина было две веры и что по понедельникам он верил в Перуна и домового, а по вторникам — в Иисуса Христа и св. Николая Чудотворца. Человек, живущий в двоеверии, убежден, что св. Николай и домовой, кикимора и св. Параскева — существа одного мира. Такой человек не осознает, что св. Николай и домовой принадлежат не просто разным, а взаимоисключающим вероучениям, что поклоняться им одновременно невозможно. Однако такое мировоззрение оказалось очень устойчивым и дожило чуть ли не до наших дней. Например, в начале XX века крестьяне не находили ничего странного в том, чтобы на Пасху «христосоваться» с домовым или лешим. Для этого во время пасхальной заутрени шли в лес с крашеным яйцом и три раза говорили: «Христос воскрес, хозяин полевой, лесовой, домовой, водяной, с хозяюшкой и детками!»
На протяжении тысячи лет соседства с православием дохристианские представления активно развивались — некоторые мифологические образы забывались и исчезали, взамен появлялись новые. Когда на основе единой восточнославянской культуры стали складываться отдельные русская, украинская и белорусская традиции, в каждой из них общее мифологическое наследие начало постепенно видоизменяться на свой лад. Кроме того, наряду с общенациональными мифами стали появляться поверья и предания, известные лишь в отдельных областях. Например, образ русалки известен всем восточным славянам, а о кикиморе рассказывают только на Русском Севере и кое-где в Белоруссии. Так некогда единая система древнерусских мифов продолжала существовать, но уже в значительно измененном и раздробленном виде.
С середины XIX века этнографы и фольклористы регулярно записывали у простых крестьян поверья, сведения об обрядах и различных формах магии. За полтора века ученым удалось собрать множество записей из разных районов России, Украины и Белоруссии [5]. Сравнив их с доступными нам сегодня сведениями из древних письменных источников, исследователи увидели, что между ними немало общего. Вот, например, обряд, описанный Саксоном Грамматиком в «Деяниях датчан» (1167–1168). Славяне, жившие на о. Руяне (современное название — о. Рюген), после сбора урожая пекли на меду огромный круглый пирог и устанавливали его в главном храме перед идолом. Жрец вставал позади пирога и оттуда спрашивал собравшийся в храме народ, видно ли его. Народ отвечал: «Видно». Тогда жрец желал всем, чтобы на следующий год его не было видно из-за пирога, т. е. чтобы урожай следующего года был более обильный и новый пирог получился такой большой, чтобы полностью скрыть жреца. На Украине подобный обряд существовал еще в начале нашего века, только совершался он на Рождество в кругу семьи: на стол клали друг на друга несколько пирогов, и хозяин дома делал вид, что прячется за ними. Дети спрашивали: «А где же наш батько?» Отец из-за пирогов отзывался: «Разве вы меня не видите?» «Нет, не видим», — отвечали дети. «Дай Бог, — говорил отец, — чтобы и на следующий год не видели». Восемь веков, разделяющие эти два описания, не повлияли ни на структуру обряда, ни на его смысл, который заключается в том, чтобы магическими приемами обеспечить себе на следующий год хороший урожай.
Подобные примеры показывают, что ядро древнерусской мифологии все еще живо в народных верованиях. А это позволяет нам представить, какой была в древности мифологическая система восточных славян, и воссоздать те ее фрагменты, о которых ничего не сказано в древнерусских памятниках письменности. Не будет большим преувеличением сказать, что древнерусская мифология — это на 90 % реконструкция, т. е. восстановление, сделанное на основе поздних верований русских, украинских и белорусских крестьян, и лишь на 10 % — оригинальные сведения, почерпнутые у древних книжников. Но наша книга — не реконструкция древнерусской мифологии, вернее — реконструкция лишь той ее части, о которой мы не можем получить сведения другими способами. Это касается, в первую очередь, высших языческих богов Древней Руси, прямые представления о которых практически исчезли из народной традиции. Но низшая часть восточнославянской мифологии прекрасно сохранилась в народной памяти до нашего времени. Она представлена в книге в том виде, в каком была описана исследователями в XIX–XX веках, т. е. в ту эпоху, когда древнерусская культура уже давно распалась на русскую, украинскую и белорусскую.
В связи с этим встает важный вопрос: на каком основании мы, описывая современные украинскую, русскую и белорусскую мифологии, позволяем себе писать о них как о едином целом — это же разные национальные культуры! Да, сейчас это разные культуры, но они развились из одного корня и сохраняют наиболее важные общие черты, доставшиеся им в наследство от древнерусской эпохи: культ рода; культ предков; представления о правильной и неправильной смерти; о доле человека; о человеческом и потустороннем мирах и многие другие. И гораздо лучше представлять себе древнерусскую мифологию на примере пусть позднего, но зато живого, естественного этапа ее развития, чем изобретать теории, которые вряд ли можно проверить и которые имеют весьма отдаленное отношение к реальному мифологическому сознанию восточнославянских народов.
Конечно, такой подход влияет на точность наших знаний о древних верованиях восточных славян, впрочем, как и любая реконструкция, которая предполагает достаточно большую долю условности, потому что у нас нет машины времени, чтобы перенестись в Древнюю Русь и проверить все наши предположения.
Многие элементы языческой картины мира изменились под влиянием христианской культуры. В первую очередь это касается календаря. Православный календарь с его системой праздников наслоился на древний, строившийся с учетом важных для язычника дат и временных отрезков. В результате в народном представлении смысл многих христианских праздников изменился под влиянием тех языческих календарных дат, на которые эти праздники пришлись. И наоборот, языческие элементы праздника были переосмыслены под влиянием христианской культуры. Например, 23 июня/7 июля — день Рождества Иоанна Крестителя, известный в народе как день Ивана Купала, совпал с днем летнего солнцестояния. В связи с этим частично изменился и смысл праздника. Языческий обряд возжигания костров, совершаемый для повышения плодородия земли, скота и людей, а также чтобы уберечься от нечистой силы, стал днем, начиная с которого можно было купаться в реках и водоемах. Название праздника Купала, образованного от древнего корня со значением «гореть, пылать, страстно желать» позднее стало связываться с купанием (поскольку крещение в православном обряде совершается погружением в воду). И, наоборот, язычество оказало влияние на многие образы православных святых, о чем мы еще не раз вспомним на страницах книги. В XVIII веке, когда этнографические исследования только зарождались, ученым казалось, что все национальные мифологии должны быть похожи на римскую или древнегреческую. В век классицизма с его ориентацией на античную модель мира полагали, что в мифологии каждого народа должны быть свои персонажи, аналогичные Зевсу, Гере, Посейдону, Аиду и прочим греческим богам, а если их нет, значит, культура этого народа в чем-то ущербна, неполноценна. М.В. Ломоносов даже составил сравнительную таблицу, в которой попытался соотнести известные ему русские мифологические персонажи с римскими:
…
Юпитер — Перун
Юнона — Коляда
Нептун — Царь морской
Тритон — Чуда морские
Венера — Лада
Купидо — Леля
Церера — Полудница и т. д.
Сегодня эти сравнения кажутся наивными и немного смешными. Но так поступал не он один. Еще раньше (в XV в.) такую попытку предпринял польский ученый Ян Длугош — он сравнивал с античными польские мифологические персонажи. При этом ученые не только не учитывали разницу между мифологическими образами разных национальных традиций, но нередко включали в списки «богов» такие имена, которые никогда не обозначали никаких сверхъестественных существ. Так, Ломоносов сравнивает с Венерой Ладу, а с Купидоном Леля, не зная, что Лада и Лель — это не имена божеств, а повторяющиеся припевы обрядовых песен, которые можно услышать и при современном исполнении народных мотивов. Например:
А мы просо сеяли, сеяли,
Ой, дидо-ладо, сеяли, сеяли…
Такие псевдобожества принято называть персонажами «кабинетной мифологии», потому что появились они не в народном сознании, а в теориях ученых. Наука о славянской мифологии в тот период еще только начинала развиваться, и ошибки, которые допускал М.В. Ломоносов, были почетными ошибками новатора, открывавшего еще не изученную область культуры. Однако они непростительны для исследователей конца XX века, которые зачастую для большей занимательности приписывают славянской народной традиции существование таких божеств и мифологических персонажей, которых в ней заведомо не было.
