Однако от описанного Климентом гностика у нас создается впечатление, что уже в земной жизни он наслаждается совершенным знанием, в котором уже и не остается места для тайны[57]. Примерами истинных гностиков Климент считает Иакова, Петра, Павла и других апостолов. Гностик — все знает, все понимает, даже и то, что другим кажется непонятным[58]. Не есть ли гносис способность разумной души подвизаться в познании и таким образом обеспечивать человеку бессмертие?[59]
Итак, в представлении Климента созерцание является высочайшим блаженством и в это созерцание вовлечена почти что одна только интеллектуальная сторона человека. Это блаженство равнозначно знанию, и нам представляется, что очень далеко отошли мы от эсхатологического Боговидения такого отца Церкви, как св. Ириней, и что в самой идее блаженства произошло какое-то расщепление: с одной стороны — нетленная жизнь блаженных, соучастников превечного света Отца, распространяемого Христом прославленным; с другой — этот гносис, это интеллектуальное созерцание, это постижение Непостижного, которое Климент превозносит как самоцель совершенных христиан. Действительно, мы не можем не видеть этого расхождения между Живым Богом Библии и Богом платоновского созерцания, расхождения, раскалывающего саму полноту вечного блаженства, когда мы слышим такое высказывание Климента: "И я дерзну сказать, что тот, кто занимается гносисом ради самой божественной науки, ее не постигнет, если он думает о своем спасении. Разум, в силу свойственного ему качества, всегда старается быть в действии, и этот всегда действующий разум, ставший, благодаря своей непрерывной напряженности, сущностью гностика, преобразовывается в вечное созерцание и превращается в живую субстанцию. Поэтому, если бы гностику предложили выбор между познанием Бога и вечным спасением, предполагая, что это вещи различные (по сути же дела они совершенно тождественны), он без всякого колебания выберет Богопознание[60].
Как бы Климент ни оговаривался, созерцание Бога и вечное спасение оказываются у него здесь разделенными, хотя бы и мысленно, и гносис превознесен над спасением. И хотя он и говорит, что вера возводит нас к гносису любовью (αγαπη), любовь эта в будущем веке перед гносисом упразднится и именно гносис займет то исключительное место, которое апостол Павел предназначает "αγαπη" — любви. Понятие климентовского гносиса напоминает нам некоторые места из "Поймандрес", появившегося в Египте собрания сочинений так называемых "герметических", в которых знание представляет из себя некую обожествляющую форму, посредством которой поднимаешься к сфере неподвижных звезд[61]. Само мышление, от божественной сущности неотделимое, приводит людей к Богу[62], таким образом мы обретаем спасение путем знания, превышающего веру. Климент упоминает о писаниях Гермеса Трисмегиста[63], но никогда, насколько мне известно, на них не ссылается. И если он неясно формулирует свое учение о видении божественной сущности, то это происходит оттого, что тогда, для обозначения единой природы трех Лиц, термин "усия" не вошел еще в употребление. Однако в Богомыслии Климента мы находим все доктринальные элементы, позволяющие утверждать возможность созерцания божественной сущности. Для Климента божественная сущность равнозначна бездне Вседержителя.
Таким образом, тема Богосозерцания, которая неизбежно должна была возникнуть в христианском мышлении, первоначально выступает в формах, еще не освободившихся от влияний, чуждых христианскому вероучению. Климентовские гностики, составляющие внутренний, — хотелось бы сказать "эзотерический" — круг в Церкви, в его образе мыслей соответствуют христианам, достигшим совершенства, святым, пребывающим в непрестанном общении с Богом. Их жизнь почти что неизбежно должна заканчиваться мученичеством. И здесь мы узнаём идеал святости, свойственный христианам эпохи гонений. Но портрет гностика не списан с натуры: он не отражает типа конкретного святого. Это литературная фикция, где Климент облачает в христианский наряд образ того интеллектуального созерцателя, которого он нашел вне жизненного опыта Церкви. И только конкретная реализация аскетической жизни вытеснит эту платоническую утопию практикой созерцания чисто христианского, которое в новом аспекте снова будет соответствовать эсхатологическому видению св. Иринея.
Мысль Оригена (ок.185–254 или 255) сравнительно с Климентом, чьим учеником он был некоторое время в Александрийской дидаскалии, более четка, менее расплывчата. Климент — прежде всего моралист; Ориген — богослов, экзегет, апологет и учитель аскетической жизни. Для него христиане тоже разделяются на две категории: одни — верят, другие — знают. Однако каждый христианин должен стремиться к познанию. Итак, Откровение относится как к простым, так и к совершенным. Одним оно дает учение нравственное, другим дает "гносис", учение о Троице или "теологию"[64]. Бог открывает Себя в священном тексте Писаний по мере того, как мы отрываемся от его буквального смысла — иудеям только он и доступен, — чтобы проникнуть в его духовный смысл, открытый христианам. Но и здесь существуют градации. Когда апостол Павел обращается к Коринфянам как "не знающий" и желающий проповедовать одного только Христа распятого, он обращается к простым. И, наоборот, когда апостол Иоанн в прологе к своему Евангелию говорит о божественном Логосе, он обращается к тем, кто способен познавать[65]. В общем, то, что относится к человечеству Иисуса Христа — принадлежит икономи'и (домостроительству) и предлагается вере простых; то, что относится к Божеству — есть область богословия и предназначается для совершенных, для способных к созерцанию.
Эти две различные стадии совершенствования осуществляются в двух различных образах жизни: в жизни деятельной и жизни созерцательной. (Различие это заимствовано у стоиков.) Ориген первый сделал из Марфы и Марии, в повествовании евангелиста Луки, образы жизни деятельной и жизни созерцательной[66]. "Деятельные" занимают внешний двор храма, "созерцающие" входят в Дом Божий[67]. Различные части Иерусалимского храма соответствуют степеням совершенства в познании. Так, двери, отделяющие внешний двор от святилища — суть двери познания: это первое созерцание, созерцание существ телесных и бестелесных. Святое Святых есть познание Бога[68]. Итак, христианам надо пройти три этапа: первый — это πρακτικη (делание), борьба за бесстрастие (απαθεια) и любовь; второй — φυσικη θεωρια (естественное умозрение), познание тайн сотворенного; и третий — θεολογια (богословие), познание Бога в Логосе. Ориген был прежде всего экзегетом, поэтому он обращается к Священному Писанию и предлагает проходящим первый этап — Притчи, как советы нравственные; проходящим второй этап — книгу Экклесиаста, раскрывающую тщету существ тварных и понуждающую искать познания Бога, и наконец, проходящим третий этап — Песнь Песней, которая, воспевая брак человеческой души с Логосом, учит созерцанию Бога.
Именно эта третья ступень, область "теологии" прежде всего нас и интересует в исключительно богатом и сложном Богомыслии Оригена. Что же, собственно, представляет собой эта " теология", познание Бога в Логосе, которое для Оригена одновременно есть и Богосозерцание, и высочайшая ступень христианского совершенства?
Совершенство есть уподобление Богу. Философы, конечно, тоже это говорили. Но не сами нашли они эту истину: они позаимствовали ее из священных книг евреев, где в книге Бытия Моисей повествует о том, что человек был сотворен по образу и подобию Бога. "Образ" нам уже дан; "подобие" же есть возможность достигать совершенства, которое обретет всю свою полноту лишь по окончании времен, когда Бог будет "всяческая во всех"[69]. Ориген далее определяет это состояние совершенства: "Бог будет всем во всем" означает, что Он будет "всем" даже в каждом из нас. И в каждом будет Он "всем" в том смысле, что все что может чувствовать, понимать или мыслить ум, очищенный от всякой греховной скверны, омытый от всякого лукавства, было бы Богом; чтобы не видел он ничего иного кроме Бога, чтобы Богом он обладал, чтобы Бог был для него модусом и мерой всех его движений; таким образом Бог и будет "всем"[70]. Это и есть обоженное состояние, то соединение с Богом, которое осуществляется путем исключения всякой иной цели совершенствования, Бог так становится "всем", что ум человека ничего другого, кроме Него, уже не знает. Если ум человека, по слову апостола Павла, на которое часто ссылается Ориген, становится "единым умом с Богом", то это именно потому, что в полноте своей сознательности ум "охватывает" Бога, Который и становится единственным его содержанием. Обожение совершается через созерцание. Бог становится "всяческая во всех" путем Его познания каждым человеком в отдельности.
Естественно, что такое познание неотделимо от любви. Ориген был слишком хорошим экзегетом, чтобы не помнить места, занимаемого любовью (αγαπη)) в Боговидении святых апостолов Иоанна и Павла. По мере возрастания познания, все сильнее возгорается любовь[71]. Поэтому слово αρχη — душа, — которое Ориген производит от ψυχος — холод, означает для него охладевшую духовную субстанцию, утерявшую из-за удаления от Бога свою первоначальную пламенность.
